было объявлено познанием высшим и полным, а теоретический разум оказался зависимым от разума практического. Но что это значит? Только то, что свобода незаметно трансформировалась в свою противоположность и что «чистое
понятие свободы» стало играть в системе Канта роль более важную, чем указание на трансцендентальный статус свободы или ее проблематизация.
Действительно, с одной стороны, Кант характеризует свободу как проблематическое понятие, а с другой – утверждает, что это «единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем»[83]. Выходит, что возможность свободы априорно известна, т. е. аподиктична. Другими словами: свобода как возможность всегда действительна, и поэтому она уже как-то определена, реализована, а значит, закреплена в том или ином понятии свободы, которое куда важнее для философского системостроительства, чем непостижимая свобода-в-себе, лишенная всякого положительного содержания. Как понятие свобода занимает строго фиксированное место в «метафизике нравов» и необходима для завершения системы трансцендентального идеализма; более того, она подчиняется необходимой логике этой системы и сама является необходимостью, поскольку обусловливает непротиворечивость и функционирование системы в целом. Вот почему Кант может сказать: «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон»[84].
Богданов критикует «метафизический идеализм», обращая внимание на то, что Кант создает, скорее, лишь новый кодекс права, не понимая, что «действительная, вполне реализованная свобода есть вовсе не “право”, а отрицание права»[85]. Свобода вообще имеет отрицательную природу, и любые попытки заковать свободу в рамки положительных определений заканчивались тем, что она подменялась понятием свободы и наделялась противоположным содержанием, так что под именем свободы являлась теперь вновь утвержденная необходимость. Известно, например, что в христианской философии проблема теодицеи решалась указанием на двойственный характер свободы: свобода как произвол – это источник греха и зла в мире, результат неправильного понимания человеком своей свободы, которая, правильно понятая, ничуть не противоречит необходимости и не может расходиться с божественной волей. Отсюда вывод, что свобода совсем несвободна в выборе вариантов своей реализации, что она должна быть однозначно понята и что содержание понятия свободы в том и состоит, что это «познанная необходимость».
Именно такое истолкование свободы является доминирующим, и поскольку свобода как требование познать необходимость связана с ответственностью и наказанием, то нетрудно догадаться, почему в современном обществе она интегрируется в систему правовых представлений и истолковывается исключительно с юридической точки зрения. «Что такое эта свобода? Определенное право. Как норма правовая, она должна, следовательно, заключать в себе элементы внешнего принуждения»[86]. Очевидно, что такая свобода не может не служить интересам правящего буржуазного класса и не выполнять полицейские функции. Утверждая себя как право, свобода является как раз затем, чтобы не допустить осуществления этого права, сделать его номинальным, фиктивным. Ибо, размышляет Богданов, все говорят о «свободе» слова, союзов и т. п., но на деле ее не имеют, и никто не думает о «свободе» внутренних переживаний – мыслей и снов, о «свободе» дышать или мечтать, потому что все это просто есть и не может быть отнято у человека.
Итак, следует отличать свободу-понятие от отрицательной свободы: первая связана с необходимостью и является метафизической, вторая представляет собой не ограниченную ничем возможность и может быть названа естественной. Метафизически истолкованная свобода предполагает наличие у человека неизменной сущности и заставляет его коснеть в ней, объявляя все новое ложным и порочным; свобода естественная, напротив, открывает бесконечные перспективы изменения природы человека, поскольку отрицает все достигнутые им в процессе исторического развития определенности. По мысли Богданова, только отрицательная свобода может быть по-настоящему положительной, и поэтому следует освободить свободу от понятия свободы, снять с нее вечное проклятие пережившего свое время религиозного истолкования мира. Очевидно, далее, что произвол, несмотря на традиционное отождествление его с чем-то пагубным и злым, не обязательно должен таковым и являться. Он может быть причиной не только зла, но и добра – все зависит от того, в каком контексте совершается и рассматривается поступок человека. И если произвол – это всегда преступление, то разве не бывает преступлений во благо? Следовательно, свобода как произвол нравственно нейтральна, и ее нельзя осуждать единственно на том основании, что она концептуально неопределима и поэтому непредсказуема.
Так же обстоят дела и с нравственностью. Подобно тому, как свободу нужно освободить от ее понятия, и нравственность нужно развести с моралью. Традиционная мораль сострадания построена на известном софизме, утверждающем взаимосвязь и взаимную обусловленность нравственности и религиозности. Именно потому, что удалось создать видимость убедительности тезису о том, что только человек религиозный может считаться нравственным, дальнейшее отождествление морали и нравственности стало возможным. Синтезирующее все три понятия слово «духовность», как непременный атрибут желаемого совершенства, окончательно задушило в человеке его нравственное достоинство и сделало его «свободным рабом» морали. Что же такое мораль? Прежде всего это система понятий о нравственности, и неудивительно, что здесь речь идет о понятиях, а не о нравственности. Нравственный поступок, поэтому, может осуждаться с точки зрения той или иной морали, а отрицающие Бога зачастую оказываются праведнее верующих. Богданов демонстрирует гетерогенность морали и нравственности на многих примерах, в том числе и указывая на обитателей Красной звезды, которые прекрасно обходятся без авторитарных норм и вечных прав, но не превращаются от этого в волчью стаю.
Этика как учение о нравственности может и должна быть имморальной. Одним из важнейших условий ее научности является преодоление совести как фундаментального постулата старой морали. Традиционно совесть играла роль глашатая истинной моральности и как таковая могла противоречить общепринятым моральным нормам, корректировать и даже отвергать их. Согласно Богданову, понятие совести получило наибольшее развитие в практической философии Канта: приняв вид безличного категорического императива, она тем самым обнаружила свое существо: оказалось, что совесть так же моральна и так же искусственна, как и все «вечные ценности», но только более чем они наделена карательной функцией. Совесть – это последнее прибежище морали, ее ultima ratio – своеобразный софизм, благодаря которому создается иллюзия прорыва в ноуменальное. С этим софизмом не справился даже Кант, и в результате критический пафос его философии сменился морализаторством в духе догматической метафизики.
Как
