Тогда же произойдёт синтез науки и религии. Но не на основе научной веры, преодолевшей мифологическое мышление, а на основе соединения научного культа человека с религиозным культом Творца. Как и подобает теологу, Тейяр рассматривает религию и науку как две неразрывные стороны единого акта познания. Оказывается, это для религии характерна вера в прогресс, смысл же универсума совершенно недоказуем для науки. Тейяр стремится орелигиозить науку и онаучить религию. Однако его вера явно ненаучна, а как учёный он подрывает основы традиционной религии. Его эволюционизм неприемлем ни для религии, ни для науки.
Тейяр предрекает человечеству ужасный финал, который сам он считает прекрасным. Когда Земля будет уничтожена глобальным катаклизмом, человечество сможет «покинуть свою органо-планетарную опору и эксцентрироваться к трансцендентному центру своей возрастающей концентрации… Конец света – внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени сложности и сосредоточенности» (Там же, с. 196). Иными словами, единое человечество покинет грешную Землю и воспарит к центру сакральной эволюции – пункту Омега. И что же мы там будем делать? Если вечно славить Омегу – не дай Бог, это надоест за три часа. Каково будет содержание духовной жизни, если утратить её направленность на материально обусловленные достижения? Какое творчество возможно в условиях окончания эволюции, когда нечего желать и не к чему стремиться? Ответа на эти вопросы мы не найдём у Тейяра, как не найдём их и в мифологической сказке о рае для праведников в ортодоксальных религиях.
В этом прекращении прогресса, достигнувшего высшей ступени в точке Омега проявляется не только антиматериалистический утопизм, но и антиэволюционизм Тейяра. «Не бесконечный прогресс, – пишет Тейяр, – а экстаз вне размеров и рамок видимого универсума» (Там же, с. 198). Это и понятно. Последовательный эволюционизм не может быть религиозным, он может быть только научным. Он должен основываться на фактах, а не на домыслах о некоем фантастическом сознании, которое живёт особой жизнью внутри вещей и продвигает их эволюцию. Не сознание Универсума, а вполне материальные мобилизационные структуры выступают движущими силами эволюции и в конечном счёте приводят к образованию мобилизационной структуры высшего порядка – идеального по своей природе сознания человека, которое является результатом работы материального органа, мозга. Без высокоразвитого материального субстрата нет и не может быть сознания. Так говорит наука, на фундаменте которой зиждется научный эволюционизм. Откуда же в беспредельно эволюционирующем мире могло взяться чистое сознание Альфы и Омеги? Оно взято лишь из мифологического мышления по аналогии с сознанием человека.
Ограничивая эволюционные возможности материи неведомо откуда взявшимся эволюционирующим сознанием, Тейяр, тем не менее, строит это сознание по образу и подобию бренной материи. Откуда берётся «радиальная» энергия, как не из представлений о движении материи? Применяя наукообразные термины типа «тангенциального» и «радиального», «пункта Омега», «энергетики духа» и т. д., используя наработки научно-эволюционных теорий, Тейяр стремится онаучить религию, поставить теорию эволюции, самую активную составляющую научного мировоззрения, на службу мифологическому мировоззрению, изъяв эволюцию из науки, где она была открыта, и переместив её в мифологию с целью её модернизации. Тщетно.
Сам Тейяр как учёный обуреваем сомнениями в правоте своей теории теологической эволюции. Учёный в нём подавляется теологом, а теолог вынужден сдавать свои позиции учёному. Трагический конфликт! «Многие из тех, кто попытается прочитать эту книгу до конца, – справедливо полагает Тейяр, – закроют её неудовлетворёнными, в задумчивости спрашивая себя, что я здесь преподнёс – факты, метафизические теории или мечтания… В этой переоценке ценностей я мог во многом ошибиться. Пусть другие сделают лучше» (Там же, с. 198). Конечно, надо сделать лучше. Надо сделать выбор – эволюция или мифологический акт творения из ничего. Теологический эволюционизм – это нонсенс, бессмыслица, соединение несоединимого, совмещение несовместимого. Надо выбирать – верить ли в благостные мифы или основывать свою веру на знаниях, в тяжких трудах добываемых наукой. Отличить их несложно: знания доказательны, их доказательность подвергается систематической проверке и критике, а мифы измышлены и «начинены» подобиями человеческого сознания, безосновательно перенесёнными на природу, что делает их недоступными для критики и опровержимыми лишь только с точки зрения несоответствия научным знаниям.
Эволюционизм есть высший уровень развития научного мировоззрения (как сознание есть высший уровень эволюции материи), причём этот уровень сам постоянно эволюционирует и развивается с развитием научных знаний. Тейяр совершенно прав, когда он утверждает, что эволюция – нечто большее, чем просто теория, система, гипотеза, что она – основное условие, которому отныне должны соответствовать все теории, если они хотят быть разумными и истинными. Ценность теории Тейяра заключается в том, что он проповедовал эволюционизм верующим на доступном им языке, побудил их задуматься над основаниями их веры, допустить плюрализм в своё личное мировоззрение, подумать о необходимости обновить и модернизировать свои верования, допустив в них влияние науки. Путь веры – тернистый путь, сопровождающийся поиском истины. И тот, кто продвинул истинность веры хотя бы на один волосок, да будет прославлен во веки веков!
К сожалению, Пьер Тейяр де Шарден очень недалеко продвинул вперёд эволюционную философию и основания научной веры, оставшись в плену теологических, креационистских установок. Но он был подвижником науки, проведшим значительную часть жизни в археолого-палеонтологических экспедициях в Восточной Азии, внесшим существенный вклад в развитие эволюционной антропологии. Каковы бы ни были идеологические установки учёного, он каждым заметным вкладом в мировую науку способствует развитию научного мировоззрения и закладку оснований эволюционной веры.
Глава 17. Эволютика и диалектика. Критика диалектического разума
17.1. Антиэволюционная тенденция в диалектическом учении о развитии
Ещё в XIX веке была предпринята грандиозная попытка создания общей теории развития (не эволюции, а именно развития), которая опиралась на соответствующие тенденции во всей предшествующей философии и получила название диалектики. Возникнув первоначально в рамках идеалистической философской системы Гегеля, диалектика затем была переосмыслена основателями марксизма путём «переворачивания с головы на ноги» и изложена в качестве материалистической доктрины об изменениях в природе, обществе и человеческом мышлении. У Гегеля диалектика была способом самопознания Абсолютного Духа, посредством которого он творит всё существующее. Дух как бы спорит, полемизирует сам с собой в процессе самопознания, раздваиваясь на позитивную, созидательную, и негативную, критическую тенденцию, и, осознавая истину, воплощает её в объективную реальность. Тем самым универсальный эволюционизм трактуется как тотальный креационизм.
Отсюда вполне логичным было принятие самого термина «диалектика», возникшего путём переосмысления древнегреческого понятия, означавшего искусство спора и отстаивания своей правоты. Когда диалектика стала материалистической, само её название, казалось бы, стало совершенно неподходящим и потеряло всякий смысл, поскольку материя, заменившая гегелевскую Абсолютную Идею в качестве первоосновы всего сущего, ни с кем не спорит и никому ничего не стремится доказать. Однако на самом деле генетическая связь названия материалистической диалектики с термином, обозначавшим полемическое искусство, вполне закономерна и обнаруживает в понятии марксистской диалектики её глубинный смысл.
Этот смысл проявляется прежде всего в том, что диалектика стремится вскрыть противоречивость, изменчивость и ограниченность во всех материальных образованиях, подобно тому, как древнегреческие диалектики стремились вскрыть то же самое в аргументах своих оппонентов. Но в названии диалектики есть ещё и другой, так сказать, теневой смысл, заключающийся в её идеологически нетерпимом характере, полемической заострённости и воинствующей мобилизованности против всех альтернативных теорий, которым она отказывает в научности, поскольку статус научности она всецело оставляет за собой. Подобное присвоение, или «приватизация» статуса научности осуществляется в марксистской диалектике рядом полемических приёмов, которые носят обвинительный характер и напоминают выступления в суде.
Представители альтернативных взглядов обвиняются в субъективизме, обусловленном защитой интересов господствующих классов, в измене научному мировоззрению, выражающейся в проявлениях идеализма и метафизики. Критика «буржуазных» учёных ведётся как бы из иного, лучшего мира, альтернативного реально существующей действительности, и очень напоминает религиозное осуждение еретиков. «Царство моё не от мира сего», – говорил Иисус. И основатели материалистической диалектики вполне могли бы подписаться под этим тезисом. Критикуя своих оппонентов, они критиковали и осуждали весь современный им социальный мир, противопоставляя ему утопию коммунистического рая, который возникнет в результате пролетарской революции и апокалиптического пришествия диктатуры пролетариата. Вся метафизика диалектических воззрений на природу диктовалась стремлением обосновать этот, по существу, религиозный взгляд на мир и его изменение.
