class="p1"><в>оспетую Белым любовь «святую», мистическую, исполненную молитвенной умиротворенной созерцательности, он <Брюсов> заменяет трагической страстью, всепоглощающей, изнуряющей эротикой <…> Воспетая Андреем Белым «мистериальная» любовь оказывается скомпрометированной, спародированной [Гречишкин, Лавров 1990: 552–553].
Можно заметить аналогию между откликом Брюсова на «Преданье» Белого и его реинтерпретацией соловьевской рецепции орфического мифа в стихотворении «Орфей и Эвридика», написанном примерно в то же время (оно датировано «1903, 10–11 июня 1904»). В обоих случаях противостояло два идеологических комплекса раннего модернизма, которые включали в себя и разное отношение к творчеству: 1) религиозно-философский синкретизм с его неоплатонической установкой на сублимирование сексуального желания; 2) декадентское настроение fin de siècle, утверждающее ценности carpe diem и крайних – даже противоестественных – переживаний, способствующих, как предполагалось, креативности. Каждая система очевидным образом нивелировала значение противоположной. Религиозно-философский символизм указывал на «диаволичность» и духовную ущербность декадентства. Декадентство вскрывало «лицемерие» и безжизненность религиозно-философских построений. Это «идейное» противостояние коррелировало и с противостоянием в эстетической сфере, где религиозно-философский трансэстетизм не стремился к созданию эстетически совершенных произведений. В то время как Брюсов последовательно перенимал и развивал художественные достижения «новой» французской поэзии128.
Можно заметить, что два «Предания» служили аналогом противостояния двух интерпретаций орфического мифа соловьевцами и Брюсовым в «Орфее и Эвридике». В «Преданье» Белого представлены платонические отношения пророка и сибиллы: «Он ей сказал: „Любовью смерть / и смертью страсти победивший, / я уплыву, и вновь на твердь / сойду, как бог, свой лик явивший“» [Белый 1994: 82]. В речи пророка совмещаются христологический «подвиг Орфея» из «Трех подвигов» и тема аргонавтики. В этой вариации на орфическую тему трансформируется и женская фигура. Можно сказать, что в соответствии с неоплатонической установкой она также подвергается сублимации, сакрализации и даже клерикализации. В первых четырех частях стихотворения представлено мифологическое время, в котором существовали пророк и сибилла. В пятой части действие переносится в настоящее, где протагонист посещает «разрушенный храм» как «место памяти» этой былой мистерии. С сожалением оглядывая руины, «забытый алтарь» и высеченный лозунг Sanctus amor, протагонист тем не менее утверждает, что «то, что было, не прошло…», и призывает к возобновлению мистической парадигмы: «„Вернись, наш бог“, – молился я, / и вдалеке белелся парус» [Там же: 84]. Стихотворение Белого, таким образом, воспроизводит трехчастную структуру модернистского ривайвелизма: легендарное прошлое, «бездуховное» настоящее и утопическое видение будущего как возрождение утраченного мифического времени.
Контекст это стихотворения воссоздается на основе «Материала к биографии» (1924), где Белый пишет о панэстетических устремлениях «аргонавтов»:
«аргонавты» себя ощущали не только символистами, но символистами-практиками, теургами. <…> возникала попытка: дать социальное выражение индивидуальным переживаниям отдельных людей; и – найдено было мной слово: и это слово – «мистерия». Мы – стремились к «мистерии», к творчеству жизни, к конкретному перевороту [Белый 2016: 97].
Для «конкретного» осуществления этой мистерии или «творчества „ритуала“, обряда» Белому
нужен был помощник, или, вернее говоря, помощница – sui generis гиерофантида; ее надо было найти; и соответственно подготовить; мне стало казаться, что такая родственная душа – есть: Нина Ивановна Петровская [Там же].
Эта «гиерофантида» и представлена в «Предании» в образе «сивиллы». Речь идет о ноябре – декабре 1903 года. Затем в январе следующего года «произошло то, что назревало уже в ряде месяцев – мое падение с Ниной Ивановной; вместо грез о мистерии, братстве и сестринстве оказался просто роман» [Белый 2016: 98]. Происходит то, что Белый в «Материале к биографии» определил как «подмена мистерии эротикой» [Там же: 100].
Это «падение» пророка и сивиллы отсутствует в «Преданиях» Белого и Брюсова; в обоих произведениях их отношения остаются сугубо платоническими. Пародийность «Предания» Брюсова заключалась в том, что отношения пророка и Сибиллы усложняются введением темы любовного треугольника и в ироническом переосмыслении образности Белого. В стихотворении Брюсова пророк покидает Сибиллу ради своей мечты: «И в грозно огненный Закат / Уйдя безумными очами, / Пловец не мог взглянуть назад, / На скудный берег за волнами» [Брюсов 1973–1975, 3: 290]. Его «безумные» очи указывают на отношение Брюсова к аргонавтической утопии Белого. Причем в этой строфе можно увидеть реверсию темы орфической оглядки. Возможно, Брюсов, таким образом, подрывал орфико-сотериологические притязания Белого.
В стихотворении Брюсова роли меняются – теперь Сибилла осуществляет «орфический» взгляд на удаляющегося пророка:
Меж ним и берегом росли
Огни топазов и берилла,
И он не видел, как с земли
Стремила взор за ним Сибилла.
И он не видел, как она
Упала вдруг на камень черный,
Побеждена, упоена
Своей печалью непокорной [Там же].
Брюсов следует общей канве отношений, где Белый покинул любовницу, которая могла переживать «комплекс Эвридики»129. Затем платонические отношения пророка и сибиллы заменяются в стихотворении Брюсова своеобразным любовным треугольником между пророком, Сибиллой и жрецом. Сакральный статус Сибиллы теперь служит прикрытием для ее тайных любовных встреч со жрецом. Эта страсть представлена в привычном для Брюсова декадентском, религиозно-эротическом регистре («Пьянили мысль, дразня желанья, / И словно в диком вихре сна, / Свершались таинства лобзанья» [Там же: 291]). Стихотворение Брюсова подвергает пародийному переосмыслению и трехчастную хронологию «Преданья» Белого. Его утопическое видение будущего заменяется банальным воссоединением постаревших пророка и Сибиллы.
Было бы излишним анахронистичным выпрямлением утверждать, что брюсовская пародия предвосхищала последующую критику религиозно-философских устремлений в зрелом модернизме. Скорее, здесь сталкивались «магическая» (Брюсова) и «мистическая» (Белого) линии раннего модернизма – на фоне типологически сходных жизнетворческих проектов (см. [Мочульский 1962: 102], [Богомолов 1999а: 281]); в то время как зрелые модернисты умеренного крыла вообще отходят от того, что Мандельштам в «Буре и натиске» определил как «большие темы» вместе с попытками задействовать их в жизни. Тем не менее они учились у Брюсова «мужскому овладению темой» – даже если его темы подверглись историко-литературной переоценке.
***
Возникает вопрос, какую альтернативную интерпретацию исходного сюжета Ходасевич предложил в своем «петровском» цикле на фоне двух «Преданий» и книги рассказов «Sanctus amor» Петровской. О своих отношениях в то время с Петровской Ходасевич потом напишет в очерке «Брюсов»:
С Ниной связывала меня большая дружба. Московские болтуны были уверены, что не только дружба. Над их уверенностью мы немало смеялись и, по правде сказать, иногда нарочно ее укрепляли – из чистого озорства [1996–1997, 4: 28].
Думается, что посвящение Петровской стихотворения, описывающего любовный опыт и одновременно включающегося в ряд двух «Преданий» Белого и Брюсова, как и книги рассказов Петровской «Sanctus amor», может служить примером этого «укрепления» чужой уверенности:
Sanctus Amor
Нине Петровской
