«Я люблю не жизнь, а экстаз жизни, когда она выходит за свои пределы»: в мистическом проекте Бердяева есть нечто ставрогинское. Он и считал Ставрогина (чей трагизм был связан, по его мнению, с жизненным избытком) своим дурным прообразом. Бердяев отнюдь не аскет, и в его гностицизме – особенно если вспомнить его философские игры в «мистическое сладострастие» в молодости – хочет «воскреснуть», – претерпев, разумеется, метаморфозу, – древняя либертинистская тенденция[311]. «Я так страстно люблю дух, потому что он не вызывает брезгливости. Люблю не только дух, но и духи»[312]: «дух» в понимании Бердяева, ясно, это не церковный
дух, – даже не
благодать; неслучайно Бердяев называл себя человеком «с малым количеством благодатных даров»[313].
Так или иначе, Бердяев признаётся, что всю жизнь томился «жаждой вечности», и сближает себя здесь с Заратустрой Ницше, который тоже «любил вечность»[314]. В этом отталкивании от мира чувствуется острейший языческий колорит. Неслучайно в свои философские тексты Бердяев любил вставлять понятия «мистерия» и «посвящение». Это странно сближает русского экзистенциалиста с жаждавшим, действительно, масонских посвящений Ивановым, с Мережковским, который мечтал о новых Элевсиниях, Флоренским, видевшим в Церкви аналог древних мистерий, – и, разумеется, с Р. Штейнером, через своего ученика Андрея Белого вбросившим в сознание Серебряного века мечту о возрождении языческой эзотерики.
2. Гнозис Бердяева как творчество
Итак, Бердяев переживал себя как «пересечение двух миров» – достаточно смрадного «сего мира» плоти и «мира иного», «более реального и подлинного», которому принадлежит «глубина „я“»[315]. «В сущности, я стремился ‹…› к созданию своего особого мира»[316], – признается Бердяев. Именно это настроение вывело его из среды социалистов, стремившихся переустроить мир наличный и общий. Установка Бердяева противоположна и позиции Штейнера, который – по крайней мере в ранней гносеологии – исходил из мировой данности. Бердяев, называвший себя «романтиком» и «человеком мечты», в философском отношении был крайним фихтеанцем, дошедшим до полного отрицания мира «не – я». «Мир „не – я“ всегда казался мне менее интересным. Я постигал мир „не – я“, приобщался к нему, лишь открывая его как внутреннюю составную часть моего мира „я“. ‹…› Я ничего не мог узнать, погружаясь в объект, я узнаю всё, лишь погружаясь в субъект»[317]: Штейнер, напротив, в своих медитациях «погружался» в «объект» – будь то зерно или растение, провоцируя «объект» на своеобразный диалог с «субъектом». – Но и у Бердяева – гносеолога, а точнее – гностика речь идет все же не о романтических мечтах[318], но о познавательном «погружении в субъект», чтó, замечу, у Фихте выделял Штейнер и что сам последний практиковал в «духовных исследованиях», в которых самопознание сливалось с медитированием над объектом (познавая объект, я знаю, что это именно я его познаю, пояснял Штейнер).
Если для Бердяева познание «макрокосма» через «микрокосм» – предмет все же лишь теоретического допущения, то Штейнер умел практиковать такое познание – шел путем гностиков древности[319]. Тем не менее Бердяев, идентифицирующий себя в своей итоговой книге в качестве философа – экзистенциалиста, именовал себя и мистиком: «Я в гораздо большей степени homo mysticus, чем homo religiosus». При этом путь мистики православной – а это исихастская внутренняя молитва – был ему заказан: свои переживания Бердяев подводил под тип мистики «гностической и профетической»[320]. И сомнение в ее доброкачественности Бердяеву было чуждо. Рассуждая о себе именно как о мистике и гностике, он с вызовом заявляет: «Я ‹…› никогда уже не сомневаюсь в том, что моему сознанию дана истина»[321]. Это надо понимать как убежденность в своей способности выходить в мир духовной истины и постигать ноумены[322]. И вот, именно свою способность к такому сильному и благотворному, нехарактерному для обыденного существования переживанию, которое потому кажется экстазом его субъекту, – кажется неким прорывом в «реальнейшее», Бердяев и называл творчеством. «Творчество есть движение к трансцендентному»[323], – путь мистический и гностический, овладение ноуменом, слияние субъекта с объектом, – «обличение вещей невидимых». Со Штейнером Бердяев разошелся в вопросе о способе выхода в духовный мир: Штейнер пошел путем медитации («Философия свободы», «Как достигнуть познаний высших миров?»), Бердяев – путем вхождения в «творческий экстаз»; в основе первого пути – вера в действительность объекта, пути второго – признание реальности в первую очередь за субъектом. Штейнер в результате описал все многообразие универсума – макрокосма, которому соответствует микрокосм – человек, рассмотренный в его составе и духовной эволюции; «гнозис» Бердяева принял окраску скорее этическую, сильно сблизившись с философией диалога. «Духовная наука» Штейнера уникальна; экзистенциализм Бердяева – это один из русских вариантов «наук о духе», которые в послекантовскую эпоху стали альтернативой к «наукам о природе»[324].
Бердяев, пожалуй, не в меньшей степени, чем Соловьёв, был склонен к переживаниям сверхъестественным, к кризисам, которые он считал вехами своего духовного пути. Так, в 1906 году он пережил потрясение, освободившее его от демонического раздвоения и обратившее ко Христу[325]. Видимо, это стало началом его отхода от нового религиозного сознания Мережковского, который как раз был теоретиком и апологетом такого раздвоения, отстаивавшим метафизическое и религиозное равноправие «верхней» и «нижней» «бездн», путей добра и зла[326]. Бердяев попробовал тогда держаться православной покаянной аскезы, допустив, что путь к Вселенской Церкви может быть стремлением к святости. Но этот собственно православный период его жизни был недолгим: постоянная мысль о своей греховности угнетала Бердяева, – покаяние не вводило его в пространство благодатной свободы. То «откровение творчества», которое оказалось для Бердяева глубинным разрывом с православной верой и вступлением на его собственный – гностический путь, он описывает как событие спонтанное, как неизвестно откуда пришедшее озарение, – как посвящение свыше. Неким утром – в благоприятном, как известно, для трансцендентных вмешательств «тонком сне» – Бердяева, как то случалось с подвижниками древности, внезапно озарил «сильный свет». Пережитое потрясение он осознал в качестве перехода «от подавленности грехом к творческому подъему». Понятно, что в тот незабвенный день (видимо, это было лето 1909 или 1910 года, которое философ проводил в деревне), лежа в постели в полусне, Бердяев вряд ли «творил» в привычном смысле слова – т. е. философствовал: творческий экстаз не означал для него рождения новой философской идеи. При описании этого события, которое он считал теозисом[327], Бердяев со свойственной ему брезгливостью открещивается от принятия «творчества» за деятельность культурную: творчество это «мистерия», «раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование» – к иной, высшей жизни, к новому бытию.
Гнозис Бердяева – это как бы выход из времени в бытийственно насыщенное мгновение, – он имеет взрывную природу. Бердяев придавал своему опыту эсхатологический смысл – видел в нем пророческий прорыв в новый мир, открывшийся
