знаменитое «пари» Паскаля, утверждающего в точности противоположное – именно верующий ничем не рискует, получая в случае успеха вечную жизнь и ничего не теряя при ошибке.
Впрочем, и в рассуждениях Бердяева вера непременно удается. «Нужно рискнуть, согласиться на Абсурд, отречься от своего разума, всё поставить на карту и броситься в пропасть, тогда только откроется высшая разумность веры» (с. 53), – это звучит почти в духе позднего Льва Шестова – обожествившего Абсурд борца с разумом. Неудивительно, что дружеские отношения именно с Шестовым Бердяев сохранял до конца: они одинаково понимали вещи самые «последние». Так, сходным образом они видели корень мирового зла. Для Бердяева грехопадение заключалось в предвечном предпочтении человеком гносеологического «мира объектов» мирам высшим. Но и Шестов первородным грехом прародителей также считал избрание ими пути познания. В позднем Шестове возрождается пафос экзальтированной веры молодого Бердяева, – к 1930-м годам в философии самого Бердяева соборная вера давно уже уступила место индивидуальному творческому экстазу. И если Шестов именно в вере видит путь к «библейской истине», то гностик Бердяев также ведет свои рассуждения к отождествлению веры со знанием: «Противоположность между верой и знанием ‹…› оказывается поверхностной. В глубине знание и вера – одно, знание есть вера, вера есть знание» (с. 53).
Бердяев, как мы помним, в своем гностицизме опирался на знаменитые тезисы о вере апостола Павла. Однако, согласно исследователю – знатоку, именно от Павла шел и Штейнер! К. Свасьян опознаёт апостола как гностика и утверждает следующее: Павел – «„святой“ заступник мышления в христианстве, ‹…› покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства», «бесстрашный гностик и испытатель глубин». И если, согласно С. Казачкову, в Штейнеровой «Философии свободы» звучит голос метафизика Аристотеля, то К. Свасьян за этой «книгой – мистерией» видит Павла, возродившегося уже в качестве гносеолога[358]. Идя в теории познания от одних и тех же древних истоков и общим поначалу философским путем, Штейнер и Бердяев разошлись в тот момент, когда дело дошло до роли мышления в познании. Штейнер углубил рационализм до «умного оккультизма»[359] – Бердяев же, отринув рационализм, сосредоточился на «живом опыте» бытия (который он назвал «верой»), развив этот «мистический» опыт до экстатического «творческого акта». И как Штейнер, так и Бердяев были уверены в общезначимости собственного гнозиса. По Штейнеру, мир идей один для всех; согласно Бердяеву творческий индивид, член мистического церковного Тела и микрокосм, в акте творческого познания приобщается опять – таки единственному макрокосму. В «мистической гносеологии» раннего Бердяева – начальника «центральной станции» идей, согласно Андрею Белому, – пересекаются путь Штейнеровой «Философии свободы» с соловьёвской колеёй «всеединства», открывающегося созерцателю в мистическом экстазе.
5. Гнозис Бердяева в действии: самопознание, диалог, «персоналистическая революция»
До сих пор мы обсуждали скорее теоретический аспект гнозиса по Бердяеву: в ранней «Философии свободы» речь ведь идет лишь о принципах «мистической гносеологии», но не о конкретных результатах подобного познания. Бердяев критиковал западных мыслителей за то, что те только рассуждают о познании, а не познают бытие. Но упрек этот можно обратить и к нему самому. Познал ли что-нибудь на своем пути сам Бердяев, и если да, то что именно? Как хотя бы развивалось его учение? Гнозис у Бердяева сразу определился как познание религиозно – философское. И если Штейнер охватил своей «духовной наукой» все без преувеличения области человеческого бытия, то бердяевский гнозис осуществился как одна из двух версий русского экзистенциализма (вторая – это экзистенциализм Шестова). Но поскольку бердяевский экзистенциализм, по мере его становления от «Смысла творчества» до книг 1930 – 40-х годов, все больше делался самопознанием – а это искусство субъекта мысли превращать себя в свой собственный объект, – то единственным (но весьма достойным) плодом этого пути оказался бердяевский философский автопортрет – книга «Самопознание». Если Бердяев что и познал, то, фактом данной великолепной книги, самого себя и в себе – дух своей эпохи. «Самопознание» – это исповедь, т. е. явление «микрокосма», – одновременно это и «макрокосм» Серебряного века. Микрокосм, раскрывший свою эпохально – макрокосмическую суть, – и макрокосм, уместившийся в судьбе единственного человека: таков, кажется, все же замечательный и чаемый самим гностиком Бердяевым результат его творческого пути.
Вот вехи развития Бердяева после «Философии свободы». Последнее слово этой книги: «В Церкви – полнота гнозиса. ‹…› Только Церковь – всё, только в Церкви – всё» (с. 216 – 217). Каким бы здесь ни было неопределенным значение слова «Церковь» (это Церковь Вселенская, и туда ведет путь православной святости, также «Церковь – душа мира, земля, соединившаяся с Христом – Логосом» (с. 217)), ранний Бердяев уповал на соборный разум – в его глазах, единственный гарант высшей истины. Отойдя в 1908 году от секты Мережковских, по возвращении в Россию Бердяев делает серьезную попытку войти в Церковь, чтобы постигнуть на опыте ее тайну. Поселившись в Москве весной 1909 года, Бердяев погружается в церковную жизнь. Евгения Герцык, чьи духовные искания были созвучны бердяевским, вспоминает об их совместном выстаивании «долгих великопостных служб» в церкви в Зарядье и о рассказах Бердяева о старцах Зосимовой пустыни, чьи наставления этот новообращенный христианин и паломник со всей непосредственностью принял в штыки. Многослойная внутренняя жизнь Бердяева – внешне благочестивого участника кружка М. Новосёлова и элитарного коллектива издательства «Путь», но подспудно – протестанта и индивидуалиста, – уже в начале 1911 года взрывается бунтом, причем отнюдь не только против «московских православных»: «Рвутся цепи благочестия, смирения, наложенные им на себя». Согласно Е. Герцык, это был «канун ослепительных молний», обретения «нового, освобождающего знания»[360] – посланного Бердяеву светоносного «откровения о человеке» – «откровения творчества».
Восстав против фундаментальной церковной идеи Креста, раскрывающейся в жизни христианина как раз в «благочестии, смирении» – т. е. покаянии, Бердяев оказался предоставлен себе самому. Экзистенциальное одиночество есть условие и антропософского пути. Оккультный ученик, согласно Штейнеру, развиваясь, «вырастает из водительства свыше и должен отныне сам взять на себя водительство собою»[361]. И Бердяеву установка Штейнера была близка: «Велико значение оккультизма ‹…› в утверждении спонтанности человека» – имманентного, без поддержки свыше, человеческого творчества[362]. Впрочем, к такому – метафизическому одиночеству Бердяев в глубине души не тяготел, его деизм все же вынужденный. Отойдя от Церкви православной, исторической, он стал считать себя мистическим членом чаемой Церкви Вселенской, апокалипсической. Отсюда его «фанатичная» (по собственному бердяевскому признанию) вера в истинность своих воззрений, догматичность проповеднического дискурса.
Свой новый опыт Бердяеву хотелось вписать в гипотетическую Церковь Третьего Завета. Теперь в своем гнозисе Бердяев уповал на творческий экстаз, способный вывести субъекта в высший мир. В творчестве человек актуализирует свою природную божественность, является сотворцом Бога и т. д. – под собственный опыт «ослепительных молний» (Е. Герцык) Бердяев подводит новое, уже третьезаветное богословие. Творческий
