пределов его деятельности. Для Бердяева поначалу предмет знания – это видимая вещь, а природа познания рациональна, дискурсивна. Но эту ситуацию естественнонаучного познания, гносеологии в ключе Канта Бердяев сразу же из своего рассмотрения исключает. Он сосредотачивается на том обстоятельстве, что знание непременно упирается в веру, в недоказуемые аксиомы: «Исходное непосредственно дано, в него верится», «знание питается тем, что дает вера», – «само существование внешнего мира утверждается лишь верой» и т. п. (с. 50). Но вера свободно избирает свой предмет, – соответственно, в силу первичности веры, мы свободно конструируем предмет знания, строим на собственный лад тот мир, где хотим жить.
И здесь в свою гносеологию Бердяев вводит религиозные представления: познающий человек по природе падший, – соответственно, как процесс познания, так и его плоды искажены грехом. Почему мы знаем видимый мир, а в невидимый только верим? Бердяев возводит это обстоятельство к грехопадению первых людей, – и вот его остроумная экзегеза библейского события: «Актом нашей умопостигаемой воли, в таинственной глубине бытия, до времени, предмирно совершили мы избрание этого мира, поверили в него, определили себя к бытию в данной действительности ‹…›. От мира же иного воля наша отвернулась, наша вера в иной мир или слаба, или совсем отсутствует, поэтому мы не знаем иного мира» (с. 50 – 51). «Этот мир» в экзистенциализме позднего Бердяева получит название «мира объектов»: он подлежит исчезновению – «угасанию», «развоплощению», преображающей «спиритуализации» («Я и мир объектов», «Дух и реальность»). Поздний Бердяев станет говорить о духовной – «персоналистической революции»[355], выдвигать радикальные тезисы типа «Истина есть взрыв мира»[356]; ранний же Бердяев настроен скорее миролюбиво – эволюционно – в духе Штейнера: «Лишь новым актом избрания, лишь новым актом любви можно сделать невидимые вещи видимыми и узнать их». Прежде всего надо поверить в существование высших незримых миров, которые затем будут «обличены» – доступны для нового восприятия. Как здесь не вспомнить медитацию Штейнера над зерном? Вера в жизненную силу, скрытую в зерне, благодаря усилию «гётевского» созерцания превращается в видение оккультным учеником жизненного – эфирного тела, окружающего плоть зерна. Бердяев, читатель и любитель книги Штейнера «Как достигнуть…», осведомлен о трудах, сопровождающих «новый акт избрания»: «Для обличения мира невидимых вещей нужна активность всей человеческой природы, общее ее напряжение, а не активность одного лишь интеллекта, как то мы находим в знании мира видимого» (с. 51).
То. что описывает здесь Бердяев, на православное подвижничество нисколько не похоже: имея целью одно собственное спасение, монах – исихаст об «обличении» высших миров не помышляет. Молитвенный труд – это скорее диалог с Богочеловеком, и если плодом такого труда оказывается ясновидение, то это побочный – и редчайший! – его результат. О вере и знании с самого начала Бердяев рассуждает как гностик, чья цель – свести свое мироотношение к знанию, претворить веру в знание. Но, думается, также и Штейнер поначалу не мог иначе как верой воспринять теософские представления круга Анны Безант. Углубляясь в эти «идеи» (в его собственном значении слова), он выявил впоследствии их скрытые смыслы и этому новому воззрению дал имя антропософии.
«Философия свободы» Бердяева это гносеологическая книга, равно как и «Философия свободы» Штейнера; свое понятие веры Бердяев раскрывает в теоретико – познавательном контексте. Как категория гносеологии, вера здесь – это вера в невидимый мир, а по апостолу Павлу – в «невидимые вещи». Но это те же самые Штейнеровы «идеи», сопряженные с вещами. Удивительная близость ранних воззрений тайного ясновидца Штейнера и христианского мыслителя Бердяева объясняется общностью предмета знания: для Штейнера это гармония мира идей, для Бердяева 1900-х годов – тот же космический «Логос», восходящее к мистике и метафизике Вл. Соловьёва мировое всеединство. Представление о подобии микро– и макрокосма, на которое опирались оба мыслителя, обусловило и то, что как Штейнер, так и Бердяев в качестве метода познания признавали интеллектуальную – вместе и мистическую интуицию. То, что последнюю Бердяев иногда называл верой, дела не меняет. Вера (Павлово «обличение») для Бердяева это процесс превращения первичной интуиции, «живого опыта» бытия, который предваряет его рационалистическое рассечение на субъект и объект, в «универсальное благодатное восприятие» (с. 54) высшей реальности, т. е. в ее подлинное знание[357]. Противопоставляя «рационализму» «жизнь», Бердяев называет «религиозным, мистическим опытом» (с. 30) то самое общечеловеческое первоначальное и наивное отношение к действительности, которое у Штейнера обозначено как «восприятие». Но далее к «восприятию» Штейнер – гносеолог подключает «понятия и идеи», которые становятся у него – уже гностика – предметом углубленной медитации. Бердяев «понятиями и идеями» не оперирует, считая их порождением падшего сознания. Так область естествознания сразу выпадает из бердяевской гносеологии.
Но как конкретно мыслит себе ранний Бердяев – автор «Философии свободы» – трансформацию первоначальной и наивной «веры» в бытие мира – в «знание» этого мира? Пока что, в 1900-е годы, он считает необходимым для этого условием воцерковление и борьбу с грехом: ведь подлинное видение действительности – это «удел святых» (с. 119). Путь веры это прежде всего «подвиг отречения» от «малого разума», т. е. рационализма, во имя разума «большого» – соборного, церковного: «Необходимо перейти к космической [?! – Н.Б.], церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания» (с. 73). Выше я подчеркнула: «соборное сознание» в бердяевском контексте – это отнюдь не церковные догматы, выработанные отцами Церкви на семи Вселенских соборах. Церковь для Бердяева это гипотетическая Вселенская Церковь, и вопрос о «большом» церковном разуме – т. е. новом религиозном сознании, о догматах Третьего Завета пока что для него открыт. Потому и переход веры в знание Бердяевым представлен по преимуществу декларативно. У Штейнера, напротив, путь гнозиса разработан вплоть до дисциплинарных тонкостей.
Если для Штейнера гнозис это труд (антропософы любят говорить о «духовной работе»), то у Бердяева «вера» требует героизма. Жизнь в вере полна таких ужасов и опасностей, что это напоминает скорее оккультный путь к «стражу порога», описанный Штейнером: без встречи со своим личным дьяволом, олицетворением грехов «духовного ученика», этот последний не вступит в высший мир. «В вере, – проповедует Бердяев, – ‹…› есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову, или всё приобрести. В акте веры ‹…› человек всегда стоит на краю бездны» (с. 52). Прыжок в «бездну» – это, конечно, реминисценция полетов в «нижнюю» и «верхнюю» метафизические «бездны» в спекуляциях Мережковского. Действительно, скажу от себя, верующий может впасть в прелесть, и настоящим подвижникам (разумеется, не бердяевским «подвижникам отречения») были видения темных сил. Но слова о возможности в жидковатой интеллигентской вере «всё приобрести» или духовно повредиться странно слышать из уст вчерашнего марксиста и спортсмена Бердяева. «Вера не знает гарантий», в ней «я ставлю всё на карту, рискую» и т. д. (там же): как не вспомнить здесь
