связях, существующих в каждой семье и племенном конгломерате – таких, как плоть и кровь, язык, разделение труда в более широком масштабе и прочие интересы – и особенно, как мы подробнее остановимся позже, на классах, уже определенных разделением труда, которые выделяются в каждой такой массе людей и из которых один господствует над всеми остальными. Из этого следует, что борьба внутри государства, борьба между демократией, аристократией и монархией, борьба за избирательные права и т. д. – это всего лишь иллюзорные формы, в которых ведется реальная борьба различных классов друг с другом» [34].
После Маркс и Энгельс подняли вопрос о «предпосылках» и повторили свою критику младогегельянцев, которые считали, что философские идеи сами по себе приводят к революциям. «Эти условия жизни, с которыми сталкиваются разные поколения, также решают, будут ли периодически повторяющиеся революционные потрясения достаточно сильными, чтобы ниспровергнуть основы всей существующей системы. И если эти материальные элементы полной революции отсутствуют (а именно, с одной стороны, существующие производительные силы, с другой – формирование революционной массы, которая восстает не только против отдельных условий существования общества до тех пор, но и против самого “производства жизни” до тех пор, “тотальной активности”, на которой оно основано), то, что касается практического развития, как доказывает история коммунизма, абсолютно несущественно, высказывалась ли идея этой революции уже сто раз» [35].
Развивая идеи из «Тезисов»[72] Маркса, текст продолжался отрывком, специально посвященным Фейербаху. Взяв в качестве примера вишневое дерево (импортированное в Европу по коммерческим соображениям), Маркс и Энгельс указали, что растущее число объектов не может быть постигнуто простым «наблюдением», а должно быть понято как результат общественного развития, промышленности и торговли. Однако у Фейербаха «поскольку он материалист, он не имеет дела с историей, и поскольку он рассматривает историю, он не материалист» [36]. Потому что никакие идеи не могут претендовать на вечную, объективную значимость. Они менялись в соответствии с меняющимися социально-экономическими отношениями, и заметно, что «идеи правящего класса в каждую эпоху являются господствующими идеями» [37]. Далее следовал пространный раздел о разделении труда, особенно в Средние века, и переходе к капитализму; затем раздел о влиянии разделения труда на эволюционирующие формы государства, правовую систему и отношения собственности. Заключительный раздел был посвящен коммунизму. «Коммунизм, – как уже говорилось, – для нас не является положением вещей, которое должно быть установлено, идеалом, к которому реальность должна будет приспособиться. Мы называем коммунизм реальным движением, которое отменяет нынешнее положение вещей» [38]. Это «реальное движение» отличалось от всех предыдущих движений тем, что «оно переворачивает основы всех прежних производственных отношений и общения и впервые сознательно рассматривает все естественные предпосылки как творения существовавших до сих пор людей, лишает их естественного характера и подчиняет их власти объединенных индивидов.
Следовательно, его организация является по существу экономической, материальным производством условий этого единства; она превращает существующие условия в условия единства. Реальность, которую порождает коммунизм, как раз и есть истинная основа для того, чтобы сделать невозможным существование чего-либо независимо от индивидов, поскольку реальность является лишь продуктом предшествующего общения самих индивидов» [39]. Ключевым фактором в установлении коммунизма была отмена разделения труда. Но единственный пример, который Маркс привел здесь, был взят из сельской общины:
«…В коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком. Эта фиксация социальной активности, это объединение того, что мы сами производим, в объективную силу над нами, выходящую из-под нашего контроля, разрушающую наши ожидания, сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных факторов исторического развития вплоть до настоящего времени»[73] [40].
По крайней мере, средства достижения цели были ясны. Раздел заканчивался словами: «Если пролетарии хотят самоутвердиться как личности, им придется отменить само условие своего существования до сих пор (которое, более того, было условием всего общества до настоящего времени), а именно труд. Таким образом, они оказываются прямо противоположными той форме, в которой до сих пор индивиды, из которых состоит общество, давали коллективное выражение себе, то есть государству. Следовательно, чтобы заявить о себе как о личностях, они должны свергнуть государство» [41].
Раздел «Немецкой идеологии», посвященный Бруно Бауэру, очень краток: Маркс уже подробно рассматривал идеи Бауэра в «Святом семействе» и ограничился здесь повторением на нескольких страницах полной бесплодности «критической критики» и полемикой с нападками Бауэра на Фейербаха. Однако раздел о Штирнере намного длиннее, чем все остальные разделы «Немецкой идеологии», вместе взятые. Когда книга Штирнера впервые появилась, Энгельс считал, что в ней содержится несколько положительных элементов, которые могли бы послужить основой для коммунистических идей, но Маркс вскоре разуверил его [42]. Планы Маркса в декабре 1844 года написать статью с критикой Штирнера были нарушены его высылкой из Парижа и запретом Vorwärts. В области «Немецкой идеологии» он и Энгельс, конечно, не жалели усилий: их нападки на «Святого Макса», как они его называли, равны по объему и легко превосходят по занудству книгу самого Штирнера [43]. Местами она написана блестяще, но (вполне корректное) изображение Штирнера как конечного продукта младогегельянской школы, который довел до логической крайности субъективную сторону гегелевской диалектики, слишком часто вырождается в суесловие и буквоедство. Основная критика, высказанная Марксом и Энгельсом, заключается в том, что фундаментальное противопоставление эгоизма альтруизму само по себе является поверхностным:
«Теоретики коммунизма, единственные, у кого есть время посвятить изучению истории, выделяются именно потому, что они одни обнаружили, что на протяжении всей истории “общий интерес” создавался индивидами, которые определяются как “частные лица”. Они знают, что это противоречие только кажущееся, потому что одна его сторона, так называемое “общее”, постоянно порождается другой стороной, частным интересом, и никоим образом не противостоит последнему как независимой силе с независимой историей – так что это противоречие на практике всегда уничтожается и воспроизводится. Следовательно, речь идет не о гегелевском “негативном единстве” двух сторон противоречия, а о материально обусловленном разрушении предшествующего материально обусловленного образа жизни индивидов, с исчезновением которого исчезает и это противоречие вместе со своим единством» [44].
Равным образом, представления Штирнера о могуществе как о праве было недостаточно.
«Если рассматривать власть как основу права, как это делают Гоббс и другие, то право, закон и т. д. являются всего лишь симптомами – выражением – других отношений, на которых зиждется государственная власть. Материальная жизнь индивидов, которая никоим образом не зависит только от их “воли”,
