кишечника, что нисколько не мешало этому стороннику астрологии и психофизиологии в сочинении «О диагностике» устанавливать критические дни болезни, связывая их с положением Луны, Солнца в зодиаке, с зависимостью органов человека от зодиака.
В заключение следует заметить, что в Ромейском царстве медицинской практикой, как в столице, так и в провинции, занимались весьма толковые еврейские врачи и фармацевты. Правда, одно из постановлений Трулльского Вселенского собора 691/692 гг. запретило и иереям, и лаикам «принимать от них лекарства», но, невзирая на это, желающие лечиться у иудеев не переводились. Впрочем, на поздних этапах истории византийской медицины в ней стало преобладать арабо-персидское влияние, особенно в фармакологии. Ромеи все чаще ездили обучаться медицине и парамедицине на мусульманский Восток. Эта тенденция становилась все более необратимой по мере угасания Ромейского царства, а не потому, что оно оскудело медицинскими талантами. К концу XIV в. многие медики, особенно известные, стали перебираться ко двору султана турок-османов, где ориентировались преимущественно на иранскую (персидскую) и египетскую медицинские школы. При этом главное внимание уделяли копированию и компилированию уже известных текстов, стремясь сохранить прежнее богатое наследие, нужное для знаний о поправке здоровья. Это было энциклопедическое сочетание знаний и практики, традиций и новизны, не позволяющее говорить о стагнации византийской медицины, о том, что она лишь «законсервировала» античные медицинские познания на уровне своего времени.
Таким образом, христианство, исповедуемое широкими массами населения, существовало в неразрывной связи с популярными элементами античного языческого наследия. Эти истоки заставляют думать о реликтовом сохранении и постепенной трансформации образов, заимствованных из архаического языческого мировоззрения. Византийский взгляд на мир, несомненно, включал рудименты такого языческого наследия, магии, суеверий, мантики, но, крайне важно подчеркнуть, это ни в коем случае нельзя толковать как двоеверие. Скорее, это соответствовало тому, что, по словам евангелиста Луки, Иисус Христос говорил о многочисленной категории христиан, «…которые не имеют корня, и временем веруют, а во время искушения отпадают» (Лк. 8:13). В ходе сложнейшего процесса религиозного синкретизма и народного религиозного творчества такие элементы были в значительной степени адаптированы, подчинены и, самое главное, очищены христианством, которое доминировало в сознании даже наиболее близких к миру физиологии классических врачей-практиков, рождая соответствующий причудливый менталитет со сплавом того и другого. Все это как нельзя лучше уживалось с истовым церковным правоверием большинства ромеев, не отказывавшихся от поисков соответствий, понятных и приемлемых для народной картины мира.
Смерть в Византии
Представление о таком фундаментальном для человека явлении, как смерть, разумеется, было разным для разных групп ромейского общества. По-своему воспринимали все, что связывалось с нею, в семье простого крестьянина, горца-пастуха, интеллектуала-ритора, военного аристократа или сельского священника. При этом полюс смещения этих взглядов в сторону христианства, похоже, был наиболее выражен как раз не в мире простецов, близких к первозданной природе.
Трудно воссоздать такие представления для некоего усредненного члена ромейского общества, но мы все же попытаемся это сделать, не забывая, что это будет скорее фантомный, виртуальный образ, отличный от многих конкретно реальных. Отталкиваться здесь придется все-таки от того твердого убеждения, что за столетия существования Ромейское царство превратилось в христианское общество с соответствующим менталитетом, который не мог не нивелировать древние анимистические, языческие, короче, архаические взгляды на смерть.
* * *
Начнем с того, что христианская Церковь не проповедует скорбь об умершем. Стремясь оторвать верующего от суетного земного мира, она напоминает о неизбежности рокового мгновения, которое ромеи называли и смертью, гибелью (фанатос, морос), и «рождением в вечность», полагая, что дух набожного христианина, верующего в Воскресение, поднимается на Небеса, к Создателю, к вечной жизни. Именно поэтому уже Апостол Павел в Послании к филиппийцам (21–24) писал: «…смерть – приобретение», ибо она есть способ разрешиться от плоти и быть со Христом, и разъяснял в Первом Послании к фессалоникийцам (13–14): «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы не скорбели, как прочие не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним». Гений языка Григорий Назианзин, самый читаемый автор после Библии, в поэме «О душе» так обосновывал бессмертие души:
«Все же нетленна она и божественна,
ибо не может Образ Великого Бога
бесследно навек раствориться…»
Раз так, неумеренно печалиться об усопших, стенать, лить потоки слез даже по умершим родным означает не хотеть понимать этого, хуже того – роптать на волю Господа, а это грех, как и уныние, которое грызет душу и тело. Окончание жизненного пути для истинного христианина есть освобождение от забот и тягот, после чего ожидает радость Воскресения, по-гречески Анастасис. Особенно правоверными ромеями осуждалась печаль не об умершем, а самосожаление, ибо многие люди, по словам Иоанна Хрисостома, печалятся не столько о смерти умершего, сколько плачут о себе, о своем одиночестве, о том, что лишились помощника, кормильца: «Когда же, оплакивая (мертвых), произносишь речи (упоминая) и о привычке, и о попечении (своем), то не о том ты плачешь, а (только) притворяешься… Такой плач – …знак малодушия», а значит, греха. Ему поэтически вторил умерший раньше Хрисостома, в 373 г., Ефрем Сирин: «В меру будем плакать и без меры радоваться, потому что взятый у нас перенесен в Эдем».
Но, похоже, в Ромейском царстве постулат о «не печале», несмотря на наставления самых признанных авторитетов Церкви, ни в IV в., ни позже все же не находил полного отклика, по крайней мере, среди лаиков-мирян, как простых, так и знатных. Здесь, как и в языческие времена, сохранялся обычай нанимать плакальщиц или самим, особенно женщинам, выставляться напоказ в плаче и рыданиях, обнажая плечи, терзая волосы, царапая щеки, в знак траура надевать черные одежды (кроме императора, облачавшегося в таких случаях в белое).
Как бы то ни было, весь комплекс христианского чина погребения действительно был направлен на утешение, вдохновение и назидание окружающим. Как верно отмечает немало размышлявший над этим Питер Браун, «длительное оплакивание и медленное погружение в огромную печаль смерти начинают уступать место стремительной вере в жизнь после смерти… Мерцающие белые пелены, фимиам, строго контролируемые проявления скорби являются торжественным напоминанием о Христовом триумфе над смертью».
Сама могила Христа понималась как «место, где засверкала милость Воскресения» – того самого Воскресения, которое ждало умерших в конце времен, в конце мира, к последнему Страшному Суду Господа. Именно этим прежде всего можно объяснить отказ от сожжения тел усопших – кремации, которая, правда, весьма постепенно перестала использоваться христианами в качестве погребального обряда к V в. и лишь с 768 г. была официально запрещена церковными властями, ссылавшимися на то, что созданные Богом из земли должны в ту же землю идти, как повелел Создатель. Невзирая на то, что в Литургии Василия Великого вспоминались
