Читаем без скачивания Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР - Геннадий Осипов

Например, философы разных направлений приходят к выводу, что идея прогресса имеет под собой не рациональные, а именно религиозные основания, выводимые из специфической для европейской цивилизации веры. Н. А. Бердяев пишет: «Психологию веры мы встречаем у самых крайних рационалистов, у самых фанатических сторонников научно-позитивного взгляда на мир. На это много раз уже указывалось. Люди „научного“ сознания полны всякого рода вер и даже суеверий: веры в прогресс, в закономерность природы, в справедливость, в социализм, веры в науку — именно веры» [70, с. 39].

Ю. Н. Давыдов обсуждая «парадокс рациональности» Вебера, пишет: «Система общемировоззренческих представлений, предлагаемых наукой в противоположность религии, также имеет религиозный характер. Так же, как и иудаистски-христианская религиозность, религиозность научного типа покоится на совершенно иррациональной предпосылке, внутренне родственной установке на „овладение миром“: речь идет о вере в „самоценность накопления“ научных знаний (рассматриваемых, как известно, не только в качестве одного из источников человеческого могущества, но в качестве силы и власти самой по себе)» [106].

Американский философ X. Сколимовски писал в 1979 г.: «Изменение становится движущей силой нашей цивилизации. Мы не ставим его под сомнение, поскольку оно было отождествлено с прогрессом, прогресс же до недавнего времени являлся священным табу: никому не было дозволено выступать против прогресса. Хотя мы и льстим себя надеждой, что мы — существа насквозь рациональные, наша западная метафизика с ее скрытыми мифами прогресса и изменения не менее таинственна и не более рационально проверяема, чем метафизики других цивилизаций, которыми мы пренебрегаем как мистическими и иррациональными» [221, с. 241].

Таким образом, любой проект трансплантации в Россию структур «общества знания» должен предваряться анализом этих структур на их ценностную совместимость с мировоззренческой матрицей русской культуры. Попытка избежать такого анализа со ссылкой на этическую «нейтральность» науки и техники должна считаться контрабандой чужих ценностей.

Глава 2

Постиндустриализм и Новое время: разрыв непрерывности или ускорение

Исторический анализ не позволяет принять утверждение ряда философов «третьей волны», согласно которым «общество знания» есть рожденная в ходе кризиса второй половины XX века качественно новая система, не несущая «генетических болезней» проекта Просвещения. Смена парадигм в науке и технике, являясь в некоторых смыслах разрывом непрерывности (революцией), пока что в главном не изменила мировоззренческого генотипа науки Нового времени. Родится или нет в лоне грядущего «общества знания» новый, отличный от науки тип познания, пока неизвестно. Главное для нашей темы то, что современный виток технизации осуществляется в рамках того большого проекта, что начат Галилеем и Декартом.

Преувеличение глубины разрыва непрерывности между разными этапами технизации встречается часто. Работа Ж.-П. Кантена так и называется: «Мутация-2000». Он пишет: «Наступило время сложных систем, которые порождают развеществление и расширяют его, а оно в свою очередь способствует возрастанию сложности… Эта новая ситуация требует от гражданина образованности, представляющей уже не предмет роскоши, а необходимость. Пока еще мы пробавляемся архаическими понятиями, и нашего воображения хватает лишь на то, чтобы экстраполировать их в будущее, тогда как мы имеем дело с изменением самой природы мира… Если мы не успеем извлечь выводы из совершающейся эволюции, то путаница, представляющая собой род обеднения, возьмет верх над сложностью, из которой мы не сумеем извлечь ее богатств… Путаницу символически изображает клубок шерсти, который не удалось распутать, — бесполезный, безнадежный и, хуже того, парализующий нашу волю» [123, с. 207].

К. Хюбнер, следуя предложенной Т. Куном концепции научных революций как разрывов непрерывности в кумулятивном накоплении знаний, отвергает саму возможность научно предвидеть главные черты качественно новых технических систем в их взаимодействии с культурой. Он видит историю техники как ряд крупных комплексов («системных множеств»), под которыми подразумевается «структурированное множество частью современных, частью наследуемых систем, находящихся в многообразных связях между собой, в кругу которых та или иная человеческая общность движется к определенному моменту истории» (см. [232, с. 180]).

Возникновения таких «системных множеств» Хюбнер также называет мутациями культуры. Поэтому он считает необходимым изучать технический базис общества на каждом новом этапе как особую систему, в присущем ей конкретной культурно-историческом контексте. Экстраполяция свойств техники предыдущих этапов малоинформативна. Новые системы следуют новым фундаментальным целям, так что «самосознание» техники при таких мутациях кардинально меняется. При таком процессе будущее непредсказуемо.

Это — важное и верное утверждение. Но оно же служит оправданием для необоснованной надежды на то, что новая техника «общества знания» вырвалась из порочного круга, в котором наука Нового времени включала в себя одновременно и рациональность, и теологию (что Нидхэм называл «шизофренией европейского сознания»).

Д. Белл разрешает это затруднение радикально, игнорируя историческую реальность. Он пишет: «Промышленные отрасли, пока что доминирующие в обществе — сталелитейная, моторостроение, электротехническая, телефонная, авиастроительная — представляют собой „промышленность XIX века“… в том отношении, что все они были созданы „талантливыми жестянщиками“, которые работали независимо от какой бы то ни было науки и в полном ее неведении» [63, с, 330].

Это — важный методологический шаг, который предлагает нам просто отказаться от рефлексии и считать, что развитие техники постиндустриального «общества знания» начинается с чистого листа и не обременено теми отношениями между наукой и техникой, которые были в прошлом. Этот шаг неприемлем, особенно для российской мысли, поскольку отсутствие рефлексии при трансплантации гораздо опаснее, чем при движении по собственной культурной траектории.

Утверждение Белла ошибочно и фактически, и в принципе. Фактически «„талантливых жестянщиков“, которые работали независимо от какой бы то ни было науки», в XIX веке просто не существовало, хотя многие и не знали, что мыслят по шаблонам науки, вбитым в их головы школой, языком, умением считать. Да, направление потока знаний, который соединял науку и технику, во многом изменилось. Как говорят, в период палеотехники («век пара и железа») произошло проникновение техники в теорию, а в неотехнический период электричества установилось господство теории над техникой («эпоха инструментов, обретающих размеры заводов, и заводов, обладающих точностью инструментов»). Эта периодизация несовместима с утверждением Белла. Кто бы ни был изобретателем телефона, телефония как техническая система была создана на научной основе, как и вся электротехника или моторостроение. Идеальная тепловая машина не могла быть рассчитана без термодинамики.

Но еще важнее принципиальная сторона дела. Тип техники «общества знания» был задан первыми же шагами Научной революции. И дело не в предметах, а в мировоззрении, в самой постановке вопросов. «Машиной» была сама наука, сама ее интеллектуальная структура. Хайдеггер заметил в 1951 г.: «Атомная бомба взорвалась, когда Декарт сказал „Cogito ergo sum“» («Я мыслю, значит, я существую»). Установка на технизацию была важнейшим качеством родившейся в XVII веке науки и всей культуры Запада, и матрицей для этой огромной программы была сама наука.

В другом месте Хайдеггер писал: «К сущностным явлениям Нового времени относится его наука. Равное по рангу явление — машинная техника. Последнюю было бы неверно истолковывать просто как применение новоевропейского математического естествознания на практике. Сама машинная техника есть такое самостоятельное видоизменение практики, когда практика начинает требовать применения математического естествознания» [258, с. 93–94].

Представление Белла и многих других философов постиндустриализма, видящих в технике средство, полезный вторичный продукт науки, в полной мере созревший к настоящему времени, принципиально ошибочны. Это представление как раз и лишает проблему перехода к «обществу знания» ее метафизического измерения. Техника Нового времени — не продукт, а вторая ипостась науки. Говоря о социологии «общества знания», то есть о присущей ему структуре и динамике и взаимодействии с культурой конкретных человеческих общностей, лучше отталкиваться не от моделей Белла или Тоффлера, а от фундаментальных понятий философии и социологии знания.