поставил главный вопрос китайской традиции – вопрос о том, каким образом в познании истины согласуются между собой символические и эмпирические измерения опыта. Сам он старался держаться «срединного пути», советуя ученикам не слишком увлекаться ни «покойным сидением», ни мирскими делами, ни изучением книг, не считать «доброе знание» ни бескачественным, ни обладающим предметностью. Его ученики старались избежать формализации методов и приемов «внутреннего постижения» по образцу буддизма или даосизма: «покойное сидение» в их среде практиковалось в соответствии с индивидуальными запросами и вкусами или вовсе отождествлялось со спонтанно-нравственным действием, как учили Ван Цзи и Ван Гэнь. Со временем янминистские мыслители все более склонялись к отождествлению субстанции и действия, «врожденного знания» и жизни «как она есть». А поскольку вновь открытая ниша в опыте изначально заключала в себе сильный эмоциональный заряд и соотносилась с внутренней самоочевидностью телесного присутствия, она не могла не заполниться стихией психики во всех ее проявлениях. Новый идеал спонтанного знания оказывался неотличимым от дорефлективной субъективности эмпирического существования, или, как было принято говорить тогда, от «младенческого сердца» – апофеоза духовной чистоты. Простейшие движения души под видом «исконных свойств» (бэнь сэ) личности или ее спонтанного «настроения» (цюй) стали теперь предметом особенного внимания и даже поклонения со стороны поборников «чистоты сердца». Юань Хундао утверждал, что «переживания входят в нас глубоко, а выученное по книгам лежит на поверхности». В его представлении ребенок, делающий что хочет и как хочет, являет пример «высшей радости жизни». Что же касается «переживания», то оно воплощается «в красоте горы, вкусе воды, игре света в цветке, грации в женщине: даже лучший мастер слова этого не выскажет – такое можно постичь только сердцем»[66].
Юань Хундао в очередной раз пытается обозначить то состояние первозданной свежести, одухотворенности чувства, даже некоего пред-чувствия, которое тем менее поддается описанию, чем острее и глубже переживается. Тема эта для Китая в своем роде традиционная, но после Ван Янмина она зазвучала с особенной силой. Ван Цзи, например, уподоблял пребывание во «врожденном знании» такому состоянию, когда «словно хочешь что-то сказать и забываешь то, что хочешь сказать»[67]. Речь идет, очевидно, об опыте чистой само-аффектации, непроизвольном «приливе чувств», который, как вершина конкретности и динамизма жизненного опыта, обладает эстетической ценностью. По сути дела, такая реальность соответствует всего лишь точности выражения индивидуального опыта. Следовательно, художник вправе облекать свое творчество в оригинальные формы, свободно видоизменяя традицию и природные образы. Впрочем, ему следует руководствоваться не субъективной волей, а моральными чувствами, ведь его доличностное «настроение» увлекает его за пределы индивидуального «я», открывает его дух бездне вечного обновления. Неоконфуцианский эстетизм, напомним, не предполагал сознательного индивидуализма. Напротив, он ставил достоверность переживаний в обратную зависимость от степени их подчинения субъекту. Радикальные янминисты твердо верили, что подлинное самовыражение неотделимо от помощи другим – именно поэтому они высоко ценили сильные, даже «безумно яростные» чувства и притом утверждали, что для реализации всех потенций жизни в себе не требуется никаких усилий. (Столетие спустя Хуан Цзунси назовет их фантазерами, которые пытались «голыми руками схватить дракона за хвост».) На практике программа последователей Тайчжоуской школы вылилась в культ героической личности, живущей страстно, но не из каприза или корысти, а ради служения общему благу. Некоторые из них, например ученый Хэ Синьинь (1517−1579), пытались даже создать общины нового типа, спаянные отношениями альтруистической дружбы. Разумеется, такие новации не встретили понимания у властей империи, а сам Хэ Синьинь был вынужден спасаться бегством и в конце концов погиб в тюрьме.
Более весомые последствия проповедь Тайчжоуской школы имела в области литературы, поскольку она, как мы уже видели, открывала новые возможности для эстетического мировосприятия. Юань Хундао, чье творчество вдохновлено исканиями радикального янминизма, объявил предметом словесности не шаблоны стиля или отвлеченные добродетели, а спонтанные чувства, «природную одухотворенность» (син лин), которая одна только и может передаться от сердца к сердцу[68]. Юань Хундао был убежден, что всякое доктринерство – от лукавого и что жизнь сама выговаривает свою правду, выговаривает легко, свободно и красиво, как играющий ребенок. Юань Хундао часто говорит об этой неизъяснимой правде в ироническом тоне, как в приведенном выше суждении о полнейшей безыскусности секрета Трех Учений.
Чэнь Хуншоу.
Блаженный монах Будай
Иначе и быть не может, ведь речь идет о чем-то настолько же непостижимом, насколько и вездесущем, – о том, говоря словами классической формулы, «чем люди каждый день пользуются, а того не ведают». Юань Хундао говорит о спонтанной функциональности сознания, сливающейся с со-бытийностью всего происходящего и потому совершенно неприметной, абсолютно обыденной. Задача словесности здесь – указать на интимно-знакомое посредством оригинальных и даже «неуклюжих» фраз, то есть необычных, порой алогичных сочетаний слов, которые самой своей ложностью сообщают о правде жизни. Поэзия у Юань Хундао, подобно «безумной», текучей, «как ветер и поток», речи предания, есть искусство не называть реальность. Мы знаем, что речь идет о вечно обновляющемся Хаосе, мире «неуловимо тонких» различий, где смешивается все и вся и форма неотличима от пустоты. Но как сказать об этом? Преемственность между самосвечением духа и его внешними «отблесками» видна лишь тому, кто созерцает ее изнутри. Но она становится невидимой и непонятной, как только мы пытаемся опознать ее, глядя извне. Это фатальное несхождение двух перспектив созерцания – внутреннего и внешнего – не было и не могло быть преодолено неоконфуцианской мыслью. Понятия китайской традиции так и не освободились от двойственности их предназначения: указывать одновременно на актуальные и на символические качества опыта. В философии «сердца» просветление предстает помраченностью.
Как ни относиться к этой главнейшей странности китайской мысли, надо признать, что именно она была последним словом китайской традиции.
Внутренние пределы традиционной мысли с небывалой резкостью обозначились в конце XVI века в личности и творчестве скандально известного нонконформиста Ли Чжи (1527−1602), совершившего почти немыслимый в Китае поступок: он ушел со службы и оставил семью ради того, чтобы стать чань-буддийским послушником. Исповедовал же Ли Чжи, по отзывам его недругов, так называемое безумное чань. Это выражение вошло в обиход как раз в позднеминское время, и воспринималось неоднозначно. Для противников Чань оно было синонимом идейного нигилизма. Но, как мы уже знаем, для многих из ученой элиты того времени прослыть безумцем, даже и чаньским, было отнюдь не зазорно. В их глазах чаньское «безумие» было свидетельствованием об иллюзорности культуры и общественных институтов, еще точнее – о существовании разрыва
