подкрепленный энергичной проповедью ряда близких ему по духу буддийских монахов, возбудил интерес к чань-буддизму среди образованной элиты, последняя восприняла чаньские идеи в уже знакомой нам и значительно смягченной форме эстетического идеала. Так, чаньская метафора с давних пор занимала видное место в китайской литературной теории, обозначая «неизъяснимый смысл» художественного произведения – ту несотворенную, но выявляемую усилием самоосознания реальность, которая в чаньской традиции с предельной безыскусностью и все же иносказательно уподоблялась «зелени ив и багрянцу цветов». Чаньские наставники изобретали как бы антилитературную словесность, призванную устранить разрыв между знаком и означаемым, обнажить самоочевидное. Эта «чудесно-утонченная» (ци мяо) истина открывалась «помимо слов», через познание иллюзорности всех образов. Классическая формула «чаньского» состава поэзии, принадлежащая поэту XIII века Янь Юю, уподобляет его «отражениям луны в воде, эху в ущелье, образам в зеркале» – видимых следов он не имеет и воздействует «вне слов». Что же касается позднеминских современников, то их интерес к чань имел свои особенности. Судить о них можно, например, по следующим строкам Юань Хундао: «Цвета гор вновь и вновь меняются, образы облаков не знают ни мгновенья покоя. Дуновение с цветов наполняет ароматом воды ручья, дождь среди слив поит влагой кусты… Когда в стихах открываешь смысл помимо слов, в них воистину присутствует истина чань»[72].
Образы, приводимые Юань Хундао, воспроизводят тот самый опыт скользящей «таковости» вещей, те непрерывно обновляющиеся сцепления восприятий, моменты «открытия видения», из которых складывается мир типовых форм, и эти формы проникнуты неким всеобъятным и неопределимым – при всей его внутренней определенности – «настроением». Юань Хундао заявлял, что поэт не должен связывать себя «образцовыми приемами» (гэ тао). Он даже, как мы помним, хвалил неуклюжесть слога, которая способна породить в читателе «ощущение подлинности вещей». Поэтика Юань Хундао предписывает индивидуально-импрессионистскую технику стиха. Она внушает читателю самое качество восприятия, чувственность чувства, в которых воплощается момент преображения, типизации и, следовательно, нормативные свойства опыта. Чаньская метафора в данном случае выявляет существо самого акта типизации. Она освобождает тип от стереотипности, возвращая ему качество единственности. В этом смысле она выявляет сами условия формирования традиции. Как мы увидим ниже, в позиции Юань Хундао отобразился особый переходный тип миросозерцания, который нашел выражение и в прозаической литературе, и в изобразительном искусстве того времени. Это было миросозерцание, соответствовавшее завершению традиции, опознанию пределов традиционного символизма, хотя в конечном счете удержать должное соотношение между символическим и эмпирическим измерениями культурной практики оказалось невозможным.
Как видим, между взглядами Ли Чжи и Юань Хундао при всем их внешнем сходстве имеется тонкая, но существенная грань. Философия Ли Чжи охватывает именно крайности эмпиризма и символизма и потому проникнута кричащими противоречиями; она являет собой предел традиции. Юань Хундао приспосабливает чань к символическому миропониманию; для него чаньская метафора скорее указывает саму возможность появления традиции, некое внесистемное условие существования системы (подобное категории «отсутствия категорий» в традиционной номенклатуре стилей). В итоге «чаньский синдром» в позднеминской мысли одновременно утверждал неизбежность появления типовых форм опыта и, следовательно, культуры и отрицал необходимость культурных норм. Отсюда глубокая двойственность его роли, в частности, в искусстве той эпохи, где наследие Чань питало одновременно и нонконформистский индивидуализм, и ортодоксальнейшие эстетические теории. Принятая же минскими неоконфуцианцами идея мгновенной реализации «небесной природы», как мы убедились, не давала надежных критериев для опознания границы между ортодоксией и нонконформизмом. Примечательно, что у Ли Чжи так и не нашлось серьезных критиков среди философов, зато имелось немало восторженных поклонников среди влиятельнейших ученых, литераторов, художников его времени.
Чжан Лу.
Путешествуя верхом на лошади.
Лист из альбома. XVI в.
«Безумное» философствование Ли Чжи обнажило логический тупик радикального неоконфуцианства минской эпохи. После этого эксперимента проблема оправдания традиции стала для образованной элиты источником острого внутреннего беспокойства и тревоги. Реакцией на новое чувство неуверенности в основаниях своего бытия как раз и стал необычайный интерес ученых минского времени к практическим приемам и методам нравственного совершенствования. И хотя ни чувственное восприятие, ни мысль не могут дать надежных критериев истины, невозможно усомниться, по крайней мере, в самом стремлении к истине. После вспышки всеотрицания в конце XVI века в позднеминском обществе заметно усилился интерес к духовной аскезе. Тот же Юань Хундао и люди его круга ценили в буддизме прежде всего его духовную дисциплину (хотя и вне связи с монашеским уставом). Однако главная линия дальнейшего движения китайской мысли прочерчена понятием духовной воли, как раз отсутствовавшим в буддизме.
Ду Чжи.
Рыбак на зимней реке.
Фрагмент свитка. XVI в.
Очевидным признаком возрождения аскетизма в конфуцианстве стала философская программа знаменитой академии Дунлинь, где главное внимание уделялось мотивам «трудностей учения» и жертвенного служения моральному идеалу. В противоположность нарочитой раскованности «народных философов» из школы Тайчжоу, вожди Дунлинь подчеркивали тяготы «духовного бдения», которое они нередко воспроизводили в тяготах физических, – например, пускаясь в долгие и трудные странствия, отказываясь от бытового уюта, долгими часами практикуя «покойное сидение». Виднейший деятель Дунлиньского движения Гао Паньлун во всех подробностях записал свой долгий путь к духовному просветлению, скрупулезно отметив все пережитые на этом пути испытания. Своим первым успехом Гао Паньлун считал открывшееся ему в какой-то момент понимание того, что сознание наполняет все тело. Только десять лет спустя, после периода мучительных сомнений и упорных занятий медитацией, Гао Паньлун пережил то, что он назвал своим «пробуждением». Это случилось как раз в пути – когда он плыл в лодке по реке, посвящая все время «покойному сидению» и ученым занятиям. Пробуждение пришло к нему внезапно в тот момент, когда он прочел слова ученого XI века Чэн Хао: «Все сущее в мире создается самим человеком, в действительности ничего не существует». Гао Паньлун рассказывает: «Опутывавшие меня тревоги внезапно исчезли, и словно тяжкий груз свалился с моих плеч. Сквозь меня словно молния прошла; я почувствовал, что слился без остатка с Великим Превращением, и для меня перестало существовать различие между небесным и человеческим, внутренним и внешним. Я увидел, что весь огромный мир – это мое сердце… Мне и прежде неприятно было слушать тех, кто рассуждал о величии прозрения. Теперь же я вправду понял, что просветленность – дело обычное…»[73]
Акцент на обыденности опыта прозрения – характерная черта позднего неоконфуцианства, окончательно преодолевшего искушение медитативной техникой. Но эта обыденность не отменяла потребности в непрерывном
