этой имманентной двойственности. Центральная тема отношений Индии с миром строится вокруг этого понятия - считаться одной из великих мировых цивилизаций и считаться такой же цивилизованной, как и все остальные. Многовековая борьба за утверждение цивилизационного статуса и преодоление представлений о его отсутствии в значительной степени определила международную личность и внутреннюю политику Индии. Отправной точкой данной главы является утверждение, что дебаты колониальной эпохи о предполагаемом отсутствии у Индии цивилизации составляют интеллектуальную основу того, как постколониальные индийские элиты продолжают видеть себя в мире. После краткой экзегезы дебатов о цивилизации в статье говорится о том, как использование разговоров о цивилизации в качестве средства колониального порабощения породило два контрастных нарратива.
Первое воображаемое, проявляющееся как "индийский территориальный" нарратив, в основе своей является оборонительным видением страны, требующим защиты священной географии, всегда уязвимой для внешней угрозы и вторжения. Второй образ-нарратив, разработанный как "азиатский космополитический" нарратив, утверждает равноправный и демократический мировой порядок, не сформированный материализмом и военной мощью (рассматриваемыми как западные ценности). Индийский территориальный нарратив объясняет постимперскую преемственность в региональных делах, в то время как азиатский космополитический нарратив ведет к призывам к справедливому и демократическому мировому порядку. Оба нарратива существуют одновременно, каждый из них порождает различные внешнеполитические практики. Следовательно, сдвиги в индийской внешней политике лучше понимать как изменение комбинаций этих цивилизационных нарративов и соответствующих им практик. Именно это и представляют собой внешнеполитические инновации Моди - а именно, новый синтез старых нарративов. Однако из-за радикальной тревоги, лежащей в основе стремления заявить о цивилизационном статусе Индии, привычные ассоциации переворачиваются с ног на голову. Вместо того чтобы "факт" великой цивилизации порождал императив стать великой державой, происходит обратное: достижение стратегической автономии доказывает, что Индия - великая цивилизация.
Британский ориентализм и либерализм
Истоки "цивилизации" как концептуальной основы для понимания отношений Индии с миром лежат в конце восемнадцатого и девятнадцатого веков, начиная с британской ориенталистской традиции и последующих пересечений с колониальной этнологией и управлением. Историк Томас Траутманн предлагает два простых образа, чтобы помочь понять по-литические последствия классической филологии, интеллектуальной основы ориенталистской традиции, определяя дерево (и его ветви) как один эвристический каркас этой традиции, а другой - как лестницу.
Изначально образ дерева оставался в силе. Первое поколение востоковедов, Уильям Джонс и Генри Томас Коулбрук, а затем Фридрих Макс Мюллер, профессор санскрита в Оксфорде, стремясь понять языковые различия между санскритом и европейскими языками, предположили наличие общего "индоевропейского" корневого языка, от которого произошли "ветви" таких разных языков, как хинди, персидский, романские языки и немецкий. По мнению Мюллера, морфологическое сходство разрозненных языков объясняется путями миграции единого народа в разные уголки земного шара. Термин "арья" (самореферентный термин "мы") стал бы расовой категорией, "арийцами", первыми носителями корневого индоевропейского языка. И (подводя итог огромной научной работе), "к концу века в отношении Индии был достигнут глубокий и прочный консенсус... что индийская цивилизация произошла в результате столкновения и последующего смешения светлокожих цивилизационных захватчиков (арийцев) и темнокожих варваров-аборигенов (часто идентифицируемых как дравиды)". В схеме "дерева" ни один язык не рассматривался как изначально превосходящий или более развитый, чем другой. Несмотря на это, этот дискурс привел к тому, что тропы вторжения и расовых различий, опосредованные цветом кожи, натурализовались в качестве мощных основ самопонимания индийской элиты.
Образ лестницы обязан своими корнями британским либеральным критикам Джонса и его коллег-востоковедов, в первую очередь Джеймса Милля, отца Джона Стюарта. Старший Милль, автор "гегемонистской" "Истории Британской Индии" (1817), видел в Индии все недостатки упадочной цивилизации. Эти взгляды будут усилены и превращены в глобальную норму другими западными учеными, в частности немецким философом Гегелем, который "считал... что только цивилизации Ближнего Востока внесли большой вклад в мировую, то есть западную, цивилизацию". Для Милля, Гегеля и других последователей их традиции - включая, следует помнить, Карла Маркса и Макса Вебера - цивилизационные недостатки Индии включали "похожую на сон" метафизику, асимптотическую по отношению к разуму; иррациональную социальную структуру, построенную вокруг касты; деревню как центр социальной жизни; и деспотическое царствование как естественную форму политики. Эти и другие признаки отсталости давали основание считать, что мировые цивилизации могут быть упорядочены в иерархическом порядке, запечатленном в образе лестницы. Нет нужды говорить, что Европа стояла на гораздо более высокой ступени, чем другие цивилизации. Индия могла быть объектом обсуждения, но ориентализм имперской эпохи (в смысле, использованном Эдвардом Саидом) "определял Европу и капитализм в той же степени, что и Индию". Следует отметить, что метафора лестницы в дальнейшем глубоко сформировала современные социальные науки, наиболее пагубно в виде теории модернизации и исследований развития.
Столкнувшись с "загадкой темнокожего народа с древней цивилиза-цией". Должен был произойти еще один сдвиг, прежде чем либерализм, определяющая "прогрессивная" идеология девятнадцатого века, мог быть использован для оправдания им-периализма. Траутманн утверждает, что ключевой фигурой в преобразовании лингвистического сходства в расовые различия был Джеймс Каулз Причард, (ныне забытый, но типично викторианский) врач, филолог и квакер. Основным направлением ранних работ Причарда было утверждение, что "цивилизация является причиной расы", а более высокие цивилизации приводят к появлению людей со светлой кожей. Причард перевел филологический дискурс в расизм, подкрепляя утверждения Джеймса Милля и его последователей о том, что Индия представляет собой низшую ступень цивилизации. Темнота кожи теперь была соотносима с отсталостью цивилизации. Окончательную точку в этой трансформации поставил колониальный чиновник и ученый-правовед Генри Мэн, выразив убеждение, что хотя Индия и Британия могут принадлежать к одной "семье человечества", индийская цивилизация была "задержана на ранней стадии развития".
Рискуя показаться излишне функционалистским, в ретроспективе несложно увидеть британские дебаты о цивилизационном статусе Индии как пролог к оправданию империи. Как показывает Удай Сингх Мехта, Милль и его либеральные последователи вели ожесточенную борьбу с востоковедами, которые выражали "восхищение цивилизациями Востока". Утверждая, что более высокие ступени цивилизации соответствуют большему прогрессу в человеческом масштабе, либералы ставили на карту определение формы правления, наиболее подходящей для колонии. По их мнению, серьезная опасность уважительного отношения к любым свидетельствам индейской философии и культуры заключалась в применении к стране неподходящей формы правления. Джеймс Милль писал: "Если [британское правительство] считает индусов народом высокой цивилизации, в то время как в действительности они сделали лишь несколько самых ранних шагов на пути к цивилизации", это приведет к катастрофе, поскольку "ни одна схема управления не может счастливо привести к цели правительства, если она не приспособлена к состоянию народа, для использования которого она предназначена". Цивилизация, далекая от того, чтобы быть универсальным достоянием человеческих усилий, стала причиной и объяснением различий между человеческими обществами и внутри них.
Смысл обзора
