и вдобавок обычно не менее ограниченными… Тем не менее апелляция к перформативности[268] позволяет выстроить аргумент, практически не требующий признания каких-либо дополнительных посылок – и тем самым особенно ценный для дискуссии между представителями различных философских концепций[269], так как воспроизводит подвиг барона Мюнхгаузена[270].
Особую силу когитального аргумента Декарта, например, Хесле видит в том, что «в cogito ergo sum мы имеем дело… с положением, истинность которого явствует из перформативного противоречия в его отрицании… То, что я существую, например, есть условие возможности акта моего сознания, но если я оспариваю свое собственное существование, тогда то, что я говорю, противоречит тому, что я делаю» [572, с. 18][271]. Фундаментальное обоснование трансцендентальной прагматики – другой пример – Апель находит в неустранимых основах коммуникации, автоматически становящихся значимыми для всех, кто в нее вступает: «То, что я, не впадая в действительное противоречие с самим собой, не могу ни оспорить, ни в то же время дедуктивно обосновать без формальнологического petitio principii, принадлежит к тем трансцендентально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда уже должны быть признаны, чтобы аргументативная языковая игра могла сохранять свой смысл» [622, S. 72]. Этот же аргумент Хабермас полагает возможным использовать и для своей этики дискурса, поскольку его отвергание ведет к перформативному противоречию: «Сам критик, если он принимает участие в дискуссии, уже приемлет в качестве действенных некий минимальный набор неотъемлемых правил критики» [549, с. 127–128]. Аналогично устроено обоснование познаваемости мира (последовательный агностицизм перформативно невозможен, поскольку знает о мире хотя бы его непознаваемость). И доказательство знаменитой теоремы Геделя [см. 580], отсылающее к возможности конструирования неразрешимых и тем самым разрушающих систему высказываний. А также – антропный принцип [ср. 37], даже слабая формулировка которого («Наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим существованием в качестве наблюдателей» [246, с. 372]) тоже указывает на перформативно предполагаемое наличие высказывающего.
Вместе с тем перформативность дает сильные средства и хороший повод для самокритической рефлексии: «Сам факт того, что я произношу монолог, – норма нашей академической субкультуры, однако идея, что я могу учить вас односторонним образом – это производная от предпосылки контроля разума над телом… Стоя тут перед вами, я фактически совершаю акт вредительства, подкрепляя в ваших умах некоторые мыслительные стереотипы, являющиеся полной чепухой» [48, с. 451][272].
§ 2. Регионализация и универсализация – разнообразие взаимодействий
Строго говоря, «сама идея о том, что может быть проблема мира или сам мир может стать проблемой, есть исторический акт, историческое событие в том смысле слова, что это не само собой разумеется» [339, с. 13]. Уже формулировка проблемы единства мира представляет характерную трудность, ибо сразу допускает некий – так или иначе понимаемый – мир, который неустранимо будет тянуть за собой охватывающий жест объединения… А ведь исходный вопрос очень прост и вполне традиционен для философии. Если мы не сомневаемся в том, что что-то есть, то первым вопросом будет напрашиваться «Что вообще есть?» – не в смысле бытия или сущего (это следующим вопросом будет, конечно: «Как есть то, что есть?»), а в смысле элементарного перечисления и неизбежных вариаций уточняющего вопрошания («Кто есть?», «Где есть?»). Тогда «мир» – простейший ответ, порождающий все возможные дальнейшие вопросы (об устройстве, происхождении, функционировании, развитии…). «В той мере, в какой философские учения имеют предметное отношение к миру в целом, к космосу, или к истории спасения, или к эволюции природы, включающей человека и культуру, их еще можно оправдать лишь как относительно действительные образы этического самопонимания. В условиях мировоззренческого плюрализма тот или иной этос уже не может претендовать на общезначимость… Поэтому возникает вопрос о том, как сегодня философия может дистанцироваться от простого воспроизводства картин мира, безотносительных к целому, не отказываясь при этом от функции самопонимания» [550, с. 73, 75].
Поскольку мир чрезвычайно велик и разнообразен, любые человеческие попытки его воспринять дают нам только набор некоторых весьма ограниченных образов мира, которые каким-то способом нужно совместить. Например, по модели известной древней восточной притчи – распространенной в различных вариантах в индуизме и джайнизме, буддизме и суфизме, а также в более современных стихотворных версиях Дж. Г. Сакса и С. Я. Маршака («Ученый спор»), о слоне и слепцах, пытающихся познать его ощупыванием и сравнивающих его то со столбом (нога), то с опахалом (ухо), то с трубой (хобот).[273] Ведь – очевидно для тех, кто видел слона целиком, – ошибались персонажи этой притчи в том, что (некритично) принимали часть за целое, но вовсе не в том, что они ощутили. Применительно к миру это означает, что, несмотря на крайне различные его трактовки в различнейших концепциях, не стоит полагать, что речь идет о разных вещах – и даже не столько потому, что теории омонимии весьма проблематичны[274], сколько потому, что мимо мира просто невозможно промахнуться (и попасть куда-то еще), хотя вполне можно (точнее, нельзя не) воспринять мир только частично, в том или ином определенном ракурсе и/или аспекте.
Могло бы показаться, что в русском языке существует два совсем разных мира. «Миръ как ‘семья’ и миръ как ‘покой’ столь же однозначны, но и синкретичны в своих значениях, как бѣлый и свѣтъ, как поле и чистый. Разница в том, что мирный миръ – сочетание из однокоренных слов и потому не может устойчиво сохраняться. Поэтому миръ как ‘спокойствие’ и миръ как ‘космос’ уже с XII в. известны нам как два разных слова, а со временем их стали различать и на письме: миръ ‘покой’, но мiръ ‘община’» [257, с. 228]. Тем не менее «историки языка свидетельствуют, что в своей глубинной этимологии русский „мир“ – единое слово с очень широким диапазоном значений, и два основных значения соединяются в его смысловой полноте: мир как отсутствие вражды и войн, спокойствие и согласие, eirēnē, и мир в значении „свет“ и космос. Устроенный космос, благоустроенный человеческий мир, мир как связное целое и есть согласие, „мир“ частей. Еще в начале нашего века А. Мейе отметил в исследовании по этимологии и словарю старославянского языка, что славянское „миръ“ в значении „мир, не-война“, в сущности, несомненно, тождественно „миру“ в значении „космос“ [688, p. 404]. В последнее время обоснование единого значения слова „мир“ дано в работах В. Н. Топорова, посвященных мифологическому образу индо-иранского божества Митры, чьей функцией было посредничество между божественными существами и людьми, объединение людей силой договора с ними и, таким образом, объединение людей „в социальную структуру, в мир, как можно было бы сказать, заимствуя термин русской социально-общинной
