ее субстанциальном „что“, а в способности оказаться
тем же – иначе» [480, с. 438–439].
Фундаментальное расхождение культурных кодов мы можем наблюдать между Востоком и Западом, однако на определенном уровне они тоже дополняют друг друга. «Две глобальные Идеи, точки зрения на мир, две парадигмы: к чему устремлен мир (Логос), и как он это делает (Дао). Наш мир трудно представить вне Разума (логоса) и вне Пути (дао). Одно дополняет другое: мировой Разум, умственный потенциал и образ жизни, закон развертывания Целого. Если мир следует Логосу, говорили вслед за древними греками философы Запада, то отступает Хаос и созидается Гармония, космос; если мир следует дао, говорили вслед за древними китайцами мудрецы Востока, то Поднебесная живет в мире. И то, и другое, каждое по-своему, организует жизнь во Вселенной. И могли ли в принципе Логос и Дао делать это на один манер, т. е. выполнять одинаковым образом свою мироустроительную функцию, если закон Целого – единство разного, функциональная асимметрия?» [156, с. 40].
Всеобщность и универсальность знаково-символических механизмов культуры, осуществляющих генерацию[283], социализацию и трансляцию инноваций, умножение и сохранение достижений, наработанных ценностей, значений, смыслов, индуцирует сходство всех локально-региональных общественных организмов в плане формальных операционально-процедурных аспектов, хотя и не в смысле содержательного материала[284]. «В этом смысле „мир“… есть результат переработки информации и о среде и о самом человеке (последнее обстоятельство нередко упускается из вида, хотя роль информации человека о самом себе исключительно важна: существуют многочисленные и весьма убедительные примеры того, как „человеческие“ структуры и схемы экстраполируются на „среду“, которая описывается на языке антропоцентрических понятий)» [516, с. 405]. Подобно фундаментальным физическим константам [см. 493], задающим и определяющим космологические параметры нашей Метагалактики, сквозные закономерности социокультурной процессуальности непосредственно взаимосвязаны с фундаментальными социальными константами [ср. 229; 494], задающими единство человечества [ср. 649; 696; 699]. «Поэтому как ответ на стимулы, идущие извне, общества известного типа конструируют то, что… совершенно условно называется универсальными знаковыми комплексами… Поскольку в области наибольшего взаимодействия общества со средой, внешней по отношению к нему, коллектив исходит не только из установки на дешифровку идущих извне сигналов, но и на их осмысленность, на известную логику, развертывающуюся в них, и, следовательно, на наличие адресанта, – вся ситуация может рассматриваться как пример коммуникации в широком смысле слова со всеми вытекающими отсюда последствиями» [515, с. 12]. Социокультурные универсалии [ср. 497], конституирующие квазистационарный каркас человеческой ментальности, как раз и обеспечивают возможность коммуникативного взаимодействия (во всем спектре вариантов – от войны и торговли до обмена дарами и культурными ценностями) для разных народов, потенциальные средства проецирования, перевода, перекодировки, интерпретации, понимания локально-региональных культурных организмов – посредством обозначения точек соотнесения, сопоставления, идентификации по тем или иным параметрам. «Вскрытие же системы, реализуемой как модель мира, позволяет не только определить и описать эти связи между элементами (притом как относящиеся к поверхностной структуре, так и те, что принадлежат глубинным уровням), но и сформулировать операционные (т. е. относительно простые, поддающиеся автоматизации и объективной верификации и контролю) правила перехода от системы к эмпирически наблюдаемым фактам (процесс „порождения“ элементов эмпирического уровня) и от последних к системе (процесс восхождения к уровню конструктов). Системность и операционный характер модели мира дает возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различение инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимости между элементами системы и их потенциями исторического развития (связь „логического“ и „исторического“)» [516, с. 404].
Парадоксальным образом единство культуры объясняет и ее взаимодействие с природой. «Семиотическое пространство предстает перед нами как многослойное пересечение различных текстов, вместе складывающихся в определенный пласт, со сложными внутренними соотношениями, разной степенью переводимости и пространствами непереводимости. Под этим пластом расположен пласт „реальности“ – той реальности, которая организована разнообразными языками и находится с ними в иерархии соотнесенностей, оба эти пласта вместе образуют семиотику культуры. За пределами семиотики культуры лежит реальность, находящаяся вне пределов языка… Но соотношения переводимого и непереводимого настолько сложны, что создаются возможности прорыва в запредельное пространство. Эту функцию также выполняют моменты взрыва, которые могут создавать как бы окна в семиотическом пласте. Таким образом, мир семиозиса не замкнут фатальным образом в себе: он образует сложную структуру, которая всё время „играет“ с внележащим ему пространством, то втягивая его в себя, то выбрасывая в него свои уже использованные и потерявшие семиотическую активность элементы» [326, с. 42–43].
Различение искусственного и естественного – одна из фундаментальных бинарных оппозиций классической философии (восходящая к Платону, но наиболее отчетливо сформулированная в Новое время), которая противопоставляет культурное/цивилизационное (придуманное и специально сделанное человеком) природному (существующему независимо от человека и только найденному, открытому им) [см. 447][285]. Продуктивность этого приема демонстрируется систематическим различением искусственных и естественных: языка, классификации, отбора, освещения, питания, рельефа, материала; выделение естественных – установки, религии, теологии, права, монополии, как и искусственного интеллекта имплицитно предполагает наличие или, по крайней мере, возможность соответствующей оппозиции. Однако подобное противопоставление не является абсолютным и универсальным: в мистических и религиозно-теологических концепциях, например, естественному противопоставляется сверхъестественное, т. е. надприродное, трансцендентное (боги, демоны, духи, Абсолют, высшие силы, могущественные существа и т. п.). А поскольку человек, не являясь богом, не может сотворить что-то из ничего, постольку всё искусственное представляет собой не что иное, как естественное, в той или иной степени преобразованное, причем опять-таки с помощью естественных процессов, происходящих по естественным законам [90; 91; 536]. Поэтому для внешнего наблюдателя (не встроенного в контекст деятельности) совершенно неочевидно отличие искусственных артефактов от естественных объектов. Возможно, именно этим объясняется астросоциологический парадокс (так называемый феномен «Молчания Космоса/Вселенной») – отсутствие наблюдаемых сигналов от внеземных цивилизаций и/или признаков астроинженерной деятельности («космического чуда»), несмотря на многолетние попытки их обнаружить в рамках реализации программы CETI/SETI (Communication with / Search of Extraterrestrial Intelligence) [см. 450].
Современные мыслители если и не отказываются[286] от жесткого противопоставления искусственного и естественного, природы и культуры, то предлагают рассматривать их как гипотетические полюса более или менее непрерывного континуума[287] или достаточно условной шкалы[288], ибо все возможные образования в этом смысле синтетичны, [ср. 22] и даже природа [см. 31] воспринимается с помощью социокультурных средств [см. 50]. И с другой стороны, сторонники современного натурализма тоже стремятся преодолеть эту дихотомическую оппозицию: «То, что культура – природный факт, просто означает, что она составляет часть видовой биологической идентичности человека. Из этого не вытекает никакой редукционистской установки с моей стороны, а стало быть, это не обязывает меня сводить культуру к какому-либо другому аспекту человеческой биологии (таким, например, как борьба за выживание, приспособление и т. д.). Фактически в такой дефляционистской перспективе различие „природы“ и „культуры“
