традиции“ [514, с. 19]. Согласно исследованию В. Н. Топорова, к имени Митры этимологически восходит и русский „мир“ во всех основных значениях. „Таким образом, славянская (в частности, русская) традиция уникальным образом сохраняет трансформированный образ индо-иранского Митры в виде представлений о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации, возникшей изнутри в силу договора и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям (типа государства), наконец, о том состоянии мира (дружбы), которое должно объединять разные коллективы людей в силу Завета, положенного между людьми и их верховным патроном“ [517, s. 370]. Это соединение значений “eirēnē” и „космос“ в смысловой емкости одного слова – уникальное свойство русского (шире – славянского) „мира“, не имеющее аналогий в западноевропейских языках. Лучше всего выявляется эта полнота значений слова „мир“ в понятии крестьянского мира сельской общины: это одновременно „все люди“, малая вселенная, и мирное, согласное сообщество людей – сообщество и согласие» [72, с. 231–232].
Поэтому и Бибихин в своем «Мире» приходит ко вполне определенному выводу: «Наше слово „мир“, независимо от того, действует или не действует в нем мифологическая традиция, заставляет и помогает думать о связи, которая имеет место сама по себе: о связи между единым целым мира и опытом согласия, настроением мира. Связь в том, что мир как целое – не только по Канту в „Критике чистого разума“ и Хайдеггеру в „Бытии и времени“ – есть трансценденция и открывается тоже только опыту трансценденции, который не просто открыт человеческому существу, а человеческое существо и есть опыт трансценденции, если верно, что оно может быть названо присутствием не чего-то определенного, а как таковым. Чистое присутствие как согласие со всем не „причастно“ к мировой целости, а само и есть мир в его трансценденции» [57, с. 143–144]. «Мир-универсум, скопление вещей – мир-тишина согласия человека с собой и со всем – разлученные говорят нам каждый по отдельности неведомо о чем, по-настоящему они есть только вместе и один без другого потерян. Не видели бы мы никакого собрания вещей, никакого универсума, никакого „всего мира“, если бы не имели раньше, пусть забытого, опыта согласной тишины; не знали бы себя и ничего, если бы в своем чистом присутствии не могли в согласии мира допустить всему быть и быть всему, принять всё как согласное с нами и вместе – допустить себя как согласных со всем» [57, с. 80–81].
Хотя проблема единства мира принципиально и не может быть сведена к одной-единственной окончательной формулировке, но может быть намечена неизбежной парадоксальностью, возникающей между невозможностью охватить экстенсивно и интенсивно бесконечную неисчерпаемость мира, с одной стороны, и неустранимостью как постоянно проявляющейся взаимосвязи всего со всем, так и неявной предпосылки исходной целостности схватываемого любой концепцией – с другой. Аналогично пытается двигаться Слотердайк в своей концепции сфер: «Говоря о сферах как самореализующихся формах, мы убеждены, что не используем при этом никаких привнесенных понятий, а если в определенном отношении они и привносятся, то лишь таким способом, который вызван самой сутью вопроса. Теория сфер представляет собой обнаружение доступа к чему-то такому, что является, с одной стороны, в высшей степени действительным, а с другой – самым неуловимым и менее всего доступным предметному постижению. Уже само выражение „обнаружение доступа“ вводит нас в заблуждение, ибо раскрытие сферического представляет собой не столько вопрос о доступности, сколько вопрос о замедленной ориентации в наиболее очевидном» [476, с. 78–79].
В этом смысле человек (как на индивидуальном, так и на коллективном уровне) всегда располагается в своей собственной сфере восприятия[275], задающей и представляющей определенную картину мира, причем так, что всё остальное, не укладывающееся в нее, отфильтровывается, даже если попадает в поле зрения, – воспринимается только то, для чего уже есть некоторые средства и соответствующие цели и ценности, а также ячейки классификации.[276] Это дает некоторую устойчивость взглядов и представлений, но чрезвычайно затрудняет их изменения.[277] Однако иногда совершенно спонтанно изменения происходят. Согласно Налимову, «тексты характеризуются дискретной (синтаксической) и континуальной (семантической) составляющими… Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это есть то, что делает знаковую систему текстом… Изначально все возможные смыслы мира как-то соотнесены с линейным континуумом Кантора… Иными словами, смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси… Спрессованность смыслов – это нераспакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум… Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностной взвешиваемостью…» [385, с. 107]. Иногда смыслы распаковываются самым неожиданным образом: происходят флуктуации, и сфера восприятия тем самым расширяется.
Для того чтобы иметь возможность рассматривать разные аспекты одного и того же одновременно, получая, так сказать, объемное бинокулярное зрение вместо плоского монокулярного, Жижек предлагает «обозначить этот разрыв, отделяющий Единое от самого себя, термином параллакс» [216, с. 14], заимствованным Каратани [672] из астрономии. И обнаруживает «целый ряд форм параллакса: квантовая механика (двойственность волн – корпускул); параллакс нейробиологии (осознание того, что, вглядываясь внутрь черепа, мы не находим там ничего, помимо мозговой массы, что „никого нет дома“ – и жить нам с этим разрывом между значением и чистым реальным весьма непросто); параллакс онтологического различия, рассогласования между онтическим и трансцендентально-онтологическим (онтологический горизонт невозможно свести к его „онтическим“ истокам, но также невозможно вывести онтическую область из онтологического горизонта, т. е. трансцендентальное конституирование – это не творение); параллакс Реального (лакановское Реальное не обладает позитивно-субстанциальной консистентностью, это не просто разрыв между множеством точек зрения на него); параллактическая природа разрыва между желанием и влечением (представим человека, который пытается выполнить простую физическую задачу – скажем, схватить объект, который постоянно ускользает от него; в тот момент, когда он меняет свое отношение и начинает находить удовольствие в простом безуспешном повторении задачи… он переходит от желания к влечению); параллакс бессознательного (отсутствие связующего звена между двумя сторонами теоретического построения Фрейда – толкованием образований бессознательного („Толкование сновидений“, „Психопатология обыденной жизни“, „Остроумие и его отношение к бессознательному“) и теорией влечений („Три очерка о сексуальности“ и т. д.)); вплоть до – последнего по порядку и по значению – параллакса влагалища (перехода от основного объекта сексуального проникновения, воплощения тайны сексуальности к основному органу материнства (рождения))» [216, с. 14–15]. Однако совершенно не обязательно ограничиваться только одним разрывом или только линейным параллаксом.
В любом случае выявляется и концептуализируется тем или иным способом полярность, понимаемая как специфический способ внутренней организации какого-либо единства (целостности, предмета, явления, события, универсума рассмотрения), характеризующийся наличием особых выделенных точек-полюсов, которые фокусируют предельно-граничные экстремальные значения соответствующих, принципиально не сводимых друг к другу параметров. Вырожденными случаями полярности выступают: во-первых, моноцентричный и унитарный фундаментализм классических представлений (монополярность), а во-вторых, дихотомия бинарных оппозиций, задающая минимальные опорные модули любой структуры (биполярность, дуальность) [см. 292]. Онтологические, гносеологические и аксиологические основания и
