импульса, так и попыткой ответить на вызов христианству со стороны Ницше-«Антихрист[ианин]а». В России Ницше был воспринят как явление действительно религиозное – в качестве родоначальника нового христианства, новой святости. Так, в ТД Мережковский утверждал[507]: Ницше «был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков» [с. 262], – святым, понятно,
третьезаветным. Одновременно Мережковский характеризовал и Христа в ключе воззрений Ницше: «Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное,
преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы “по ту сторону добра и зла”» [с. 219]. Эти «сверхнравственные» черты почти мизантропа (чуть ли не садиста) Мережковкий находит и в 1930-х годах в своем «Человеке Иисусе»: Его любовь к людям мыслителю кажется «ненавидящей, безжалостной», – более того, «Он их мучает, любя; губит, чтобы спасти» (с. 123). Но в «Иисусе Неизвестном» ницшеанский эпатаж уже сильно смягчен: история, жизнь заставили Мережковского вторично «переоценить» добро и зло – во многом вернуть к традиционной этике.
В ТД в образ Христа Мережковским вписывался «лик языческого бога Диониса или Антихриста», к которому бессознательно стремился Ницше [с. 240]. Это, по Мережковскому, «второй», «темный, тайный» «Лик Христа» [там же]. Но не поискам также «утаенного» Иисусова лица посвящена и книга «Иисус Неизвестный»?!.. Во всяком случае, Бог в ТД – это двуипостасный бог манихеев, второй – страшный лик которого люди принимают за абсолютное зло и именуют сатаной, дьяволом. По Мережковскому же, истинное зло – этическое недолжное – олицетворено демоном «нашей середины, нашего мещанства», «смердяковской <…> пошлости» [с. 285]. Это сологубовский мелкий бес, который в действительности силен и велик, но при этом до сих пор не осознан. А вот бога Ницше – «Диониса или Антихриста» – грядущее христианство, согласно Мережковскому, оправдает, воспримет в себя, слив его в единое существо со Христом. Для Мережковского 1900-х существуют «две правды» – добра и зла, христианства и язычества, «верхней и нижней бездны» [с. 134], и задачу религии Третьего Завета, Святого Духа, – свою собственную задачу он видит в их соединении. Антихрист – это «противоположный Христос», Христов «двойник», – и мы, «при теперешней степени нашего религиозного сознания», имея уже перед глазами нашего собственного двойника[508], не можем спастись в одном лишь «первом Лике». «Мы должны или погибнуть, или через все ужасы двойственности достигнуть уже не первого единства, а последнего соединения», – патетически восклицает, запутавшись в сетях прельщения, в своих «двоящихся мыслях» Мережковский. «Вот наша “благая весть”. Имеющие уши слышать да слышат» [с. 219, выделено мной. Н. К][509]: речь идет о прочтении Евангелия глазами ницшеанца, иными словами – о ницшезации образа Христа, о его объязычивании, а то и сатанизации. Именно такой странный – если не сказать, чудовищный – замысел был истоком евангельской экзегезы Мережковского. Этот маленький, тщедушный человек, шаркая по паркету петербургской квартиры домашними, с помпонами, туфлями, вынашивал в своем бунтарском, на самом деле, сознании планы воистину титанические.
Но какими были эти пресловутые «откровения» Ницше? Что это за бог – «воскресший Дионис», которого, согласно Мережковскому, будто бы явил миру базельский философ, не распознавший в нем грядущего в мир Христа? Вот как, в самом деле, непривычно Мережковский характеризует в ТД Иисуса: «Он сам был как бы воплощенное “веселие сердца”[510], и все вокруг него были веселы, пьяны от веселия, как “сыны чертога брачного, пока с ними Жених <…>”» [с. 254]. Анализируя позже «Иисуса Неизвестного», мы обнаружим, что данное представление раннего Мережковского – зрелище учеников вокруг Иисуса, как бы опьяненных Его близостью, доведенных ею до экстаза, – обрело в его итоговой книге самое принципиальное, концептуальное значение. Ведь именно этим дионисийским состоянием окружающих Христа людей, по Мережковскому, и объясняется большинство евангельских чудес: и Кана Галилейская, когда Господь долил водой сосуды и охмелевшие гости, не замечая того, пили разбавленное вино; и умножение хлебов – чудесное решение «социальной проблемы» в атмосфере любви, излучаемой Любовью воплощенной; и хождение по водам Петра, не то что лишившегося веса, но «восхищенного» Иисусом в духовный мир… Именно на способности Иисуса к индуцированию особых состояний у окружающих – как бы к невольному, неумышленному гипнозу, Мережковский основывает свое феноменологическое объяснение тех событий, которые в Евангелии определяются как чудеса… – Но вот само это Иисусово – Дионисово «веселие» в ТД описано с помощью учения Ницше о трагедии. Трагическое «веселие», распознанное Мережковским в духовном строе Ницше, вчувствованное им затем в образ Иисуса из Назарета, – «это страшное оргийное веселие», «радость бытия, включающая в себя и радость уничтожения» [с. 263]. Извращенно-декадентскую эмоцию ранний Мережковский ничтоже сумняся приписывает носителю древнеиудейской ментальности, бесконечно далекой от трагизма[511]. Однако где же в евангельской истории автор ТД отыскал присутствие ницшеанской трагической радости? Страшно сказать – «на Голгофе», где произошло «последняя и величайшая трагедия», где «радовалась воля к жизни», пожертвовав «Тем, Которого весь мир не стоил» [там же]. Итак, Голгофа уподоблена Мережковским Дионисову жертвоприношению, а голгофское настроение – той эмоционально-духовной атмосфере, в которой «сладострастно-девственные вакханки» разрывают и пожирают живую кровавую жертву.
В ТД Евангелию Мережковским привит воистину сатанинский элемент, – в «Иисусе Неизвестном» ницшеанский дионисизм смягчен, закамуфлирован. В изображении Голгофы доминирует Крест – одновременно орудие страшной казни и богословский концепт. И если в главе «Распят» и упомянут смех, то это не «жизнеутверждающий» трагический хохот, а демоническое глумление палачей «над самым святым и страшным» (с. 596). Однако и в «Иисусе Неизвестном» сохраняется память о ницшезированном Христе-Дионисе. Назову здесь Тайную Вечерю, истолкованную как Дионисов хоровод и даже как нечто «более страшное для нас» (с. 58); также понимание чуда в Кане как «вакхического» претворения воды в вино; затем, именование Иисуса «Срезанным Колосом <…> Елевзинских ночей»[512] (с. 455) и пр. Герменевтические фантазии позднего Мережковского хотя и обузданы, но восходят всё к тому же третьезаветному (читай: неоязыческому ницшеанскому) «предмнению».
Как видно, на экзегезу Мережковского 1900-х годов наложили отпечаток его ницшеанские искания: она не что иное, как попытка прочесть Евангелие в свете «нового откровения» Ницше. Отсюда и кощунственные аберрации ницшезированного образа Христа в ТД. – Статья «Земной Христос», принадлежащая десятилетию между двух русских революций, отразила другие идеи Мережковского. Привязанная формально к фигуре старообрядческого епископа Михаила Семёнова, она затрагивает тему революции и обновления христианства, которой жила в те годы чета Мережковских. Их замыслом было внести в русскую революцию религиозное начало ради осуществления на земле Царства Божия. Именно тогда начались поиски ими «земного Христа», образ которого был в конце концов представлен в книге «Иисус Неизвестный». В статье хорошо обозначено понимание Мережковским христологической проблемы: «С вопросом об
