цель, к какой стремился откровенный неоязычник Вяч. Иванов в своем в видимости научном труде «Дионис и прадионисийство» (начало 1920-х годов). Когда
позитивистски настроенный исследователь в умирающих и воскресающих языческих богах видит очевидное сходство с Сыном Божиим христианской религии, он объясняет это тем, что основатели христианства использовали для объяснения феномена Иисуса из Назарета наличные языческие – мифологические парадигмы. Мережковский же, позиционирующий себя в качестве мыслителя
религиозного, рассуждает вроде бы наоборот, когда усматривает в языческих представлениях о богах некое пророчество о грядущем Мессии, которое он уподобляет пророчествам библейским. И если в этом Мережковский не расходится с пониманием язычества христианскими авторами (например, блаженным Августином), то в конципировании своего пресловутого
Иисуса Неизвестного он разоблачает свой замысел как
неоязыческий.
Вот подводящая вплотную к Иисусу Неизвестному концепция Мережковского, представленная в двух первых томах его трилогии 1920-1930-х годов, где религиоведение неприметно перетекает в экзегезу[523]. Божественная жертва совершается уже в вечности, – она сопряжена с сотворением мира; жертвенный путь бога на земле лишь отражает этот трансцендентный факт. Мережковский, кажется, распространяет на языческое стихийное богословие то представление, по которому акт Божественного творчества предполагает жертву внутри самого Божества – жертву Сына, которому оказывается противостоящим Бог Отец: «Жертва земная есть подобие, “лицедейство”, mimesis, и “воспоминание”, anamnesis, жертвы Небесной, Агнца, закланного от начала мира»[524]. В «страдающих богах» дохристианской древности выразилось прозрение язычников в эту великую и универсальную, метафизическую тайну. То, что эти боги, приняв человеческий облик, в конце концов гибнут – иные от руки врагов, другие – в силу обстоятельств, но непременно ради людей, отнюдь не есть дело земного случая. Бог Сын, Второе Лицо Пресвятой Троицы, согласно христианскому воззрению, вочеловечился и стал искупительной жертвой за грех мира; дохристианские народные религии были предчувствием христианства, а страдающие боги языческих мифов и особенно мистерий – «тенями» Христа во плоти. «Люди-боги всех погибших миров», «страдающие, умирающие вместе со своими мирами – Озирис, Таммуз, Адонис, Аттис, Митра, Дионис на Востоке, Кветцалькоатль на Западе» суть «тени», ведущие к «Телу»[525].
Может здесь возникнуть вопрос: но ведь примерно так мыслили и ранние отцы Церкви, – в чем же особенность воззрения Мережковского? Раннехристианские писатели, знающие о язычестве не понаслышке, но сами некогда чтившие народных богов, а то и посвящавшиеся в мистерии, – они-то признавали в этих богах реальных существ, обитателей невидимого мира, и именовали их – на основании собственного опыта встреч с ними – бесами, демонами. – Не то Мережковский. Древние боги «перворелигии», восходящей к Атлантиде, в его глазах суть скорее фикции, в самом деле, лишь бесплотные, бессущностные тени. Считая языческие мифы почти сказочными вымыслами, Мережковский, с другой стороны, ценил в мистериях некий протохристианский элемент. Так, вызывающие у него естественный ужас и отвращение жертвенные действа вакханок он… не то что бы оправдывал, любовно эстетизировал, как это делал Вяч. Иванов[526], но в качестве беснования, дьявольского культа, или хотя бы как проявление архаической дикости не расценивал[527]. Получается, что, разрывая и пожирая кровавую жертву – будь то животное или человек, – поклонницы и поклонники Диониса бессознательно стремились ко Христу, искали Мессию, – как бы хотели от омерзительной ритуальной трапезы получить то, что христиане обретают в Евхаристии – реальное соединение с Богом и вечную жизнь! Фактически отрицая действительное бытие языческих богов, чуждый понимания культов дохристианской древности в качестве событий подлинно духовных, как реальное общение с этими самыми богами, Мережковский становится в ряды историков-позитивистов, для которых духовный мир и Бог – такие же в точности фикции, как приключения Озириса или Аттиса.
И всё это было бы ничего (древние боги для нас умерли, стали, действительно, как бы бесплотными тенями в царстве Аида), если бы данное воззрение Мережковского (люди-боги древности – «только тень» Христа) не стало бы главным орудием его христологии – не определило бы собою конструируемый им образ Иисуса Неизвестного. Дело в том, что Мережковский полагал, что аскетический образ Христа Нового – «Второго» Завета в Завете «Третьем» должен быть восполнен чертами «жизнеутверждающих» богов древности: именно «Боги Атлантиды укажут ей [Европе] путь к Неизвестному», а не Церковь, не традиция отцов. Подобно тому, как по тени на песке мы можем вообразить себе образ отбросившего ее тела, так, вглядываясь в лица древних богов, мы узнаём Того, Кто доселе не был узнан. «Воскрешение» этих «мертвецов» всегда импонировало Мережковскому: именно отсюда проистекает его глубокая – философская и человеческая любовь к Ренессансу, явленная еще в раннем – 1900 года – романе «Воскресшие боги». Анализируя мифы, давшие сюжеты мистериям, Мережковский намечает черты, присущие всем мистериальным божествам, долженствующие при этом определить и образ Неизвестного: «Все они любят людей, страдают и умирают за них; все – от Диониса преэллинского до Кветцалькоатля древнемексиканского – соединяют в себе “мужское с женским в прекраснейшую гармонию” [аллюзия на Гераклитов известный фрагмент, в сочетании с одним из аграфов. – Н. Б.]; все благовествуют любовь братски-брач-ную – “да будут два едино” [аграф, любимый Мережковским. – Н. БД конец войны»[528].
Как видно, главное, чем Мережковский хочет «обогатить» Евангелие, «восполнить» новозаветный образ Христа – это идея полег. Иисус – по своей природе Андрогин, и при этом Он связан узами духовно-плотской любви с «Возлюбленной» – то ли «другой Марией» (или «женой-грешницей», или Марией Магдалиной) Евангелия, то ли таинственной сестрой-близнецом Иисуса из гностического текста «Пистис София». Христос – новый Озирис – не должен ли Он, «Тело», уподобиться Своей египетской «тени» и в любви к сестре-жене, – любви, воскрешающей Его от смертного сна?! Мы ныне наблюдаем всплеск жгучего интереса к «личной» жизни Иисуса из Назарета (классический образец этих спекуляций – роман «Код да Винчи» Дэна Брауна), – Мережковский на русской почве был здесь пионером. Еще во времена ТД (1900) он придумал словцо «святое сладострастие», которым будто бы были охвачены едва ли не все героини Евангелия, следующие за Учителем: «Для нас это самая темная, не “вмещенная” сторона христианства»[529]. Однако ранний Мережковский брал в свой «Завет» не один сладострастный пол, но всю «нижнюю бездну» зла: «Зло не для зла, а для нового высшего добра». В «кажущемся кощунстве» будь оно доведено до конца, «скрыто утверждение» высшего порядка, почему, согласно этой странной герменевтике, деревенскому парню из «Дневника писателя» Достоевского, вздумавшему расстрелять Святые Дары, и явился распятый Христос, словно оправдывая его намерение[530].
Этот примитивный постницшевский люциферизм, – попросту говоря, сатанизм, к 1920-м годам был все-таки Мережковским преодолен. После 1917 года в Причастие в России стреляли постоянно, – в буквальном и
