фигуральном смысле; антихрист явил себя уже не в «интересном» образе базельского профессора, а в обличье палачей ЧК. Это, надо думать, отчасти отрезвило «благовестника» «Третьего Завета»: эпатирующих прямых кощунств в трилогии 1910-30-х гг. всё же нет. Но вот, это исследование древних культов было предпринято ради апологии «святого пола» – «силы воскрешающей»: «…В братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе <…> лицо Неизвестного»[531]. И в свете данной предпосылке
нового религиозного сознания позднего Мережковского, описания им «богосупружества» и «боговкушения», «божественных кровосмешений», экстазов, «оскоплений», «омофагий» и пр. порой кажутся нагромождением едва ли не более мерзких кощунств…
Итак, если экзегеза Мережковского 1900-х годов была по преимуществу ницшезацией Христа – смешением Христа и антихриста, двоением – в манихейском ключе – образа Богочеловека, то в 1920-е годы «злой бог» отступает на задний план, а евангельскому Иисусу прививается начало бога Эроса, которого Мережковский считает верховным божеством языческой древности. Понятно, почему: именно Эрос – бог «святого пола», «влюбленности», «сладострастия», столь ценимых Мережковским в качестве признаков религии «Третьего Завета». В 1920-е гг. Христос не столько демонизируется, сколько эротизируется, – Мережковский тщится вовлечь Иисуса из Назарета в какие-то загадочные романтические истории; пренебрежительно относясь к древним мифам, сам он норовит измыслить миф-сказку о Христе. – Подойдя этим багажом новых «открытий» к написанию «Иисуса Неизвестного», создав герменевтическое предмнение в духе ницшезации и объязычивания, Мережковский – чего мы были бы вправе от него ожидать – должен был разработать подобный же подход к Христову образу уже собственно на евангельском материале, осуществив в определенном смысле соединение христианства язычеством. Ведь докажи он, что за Христом Евангелия семантически скрыт Дионис или Эрот, тем самым Евангелие, «Второй Завет», окажется прообразом Завета Третьего – подобно тому, как Ветхий Завет прообразующе указывает на Новый. Именно к этому в 1903-м Мережковского призывал В.В. Розанов, определявший «апогей» его задачи как то, чтобы «найти в Христе <…> лицо древнего Диониса-Адониса <…>, в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира»[532]. Вообще, Розанов то ли пророчески предсказывал возникновение книги «Иисус Неизвестный», то ли преподносил Мережковскому своеобразное руководство к действию: «Ему [Мережковскому] предстоит выпустить Евангелие в окружении нового комментария: заметить, подчеркнуть и дать истолкование бесчисленным изречениям Спасителя и событиям в жизни Его, которые до сих пор или не попали на острие человеческого внимания, или истолковывались слишком по-детски, или, наконец, прямо перетолковывались во вкусе и методе старых фарисеев и книжников»[533]. Именно таким «комментарием» оказался экзегетический труд 1932 года. – И вот самый емкий и точный тезис Розанова, воспринимаемый мною с глубоким удовлетворением, поскольку он в точности подтверждает мою собственную концепцию предыстории и глубинной цели экзегезы Мережковского (а вместе и оправдывает название настоящего исследования)[534]: «Как Евангелие “в издании” Толстого положило начало толстоизму как направлению религиозной мысли, так лишь Евангелие “в издании” Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице Едино-поклоняемого, Обще-поклоняемого Христа-Диониса» [выделено мною. – Н. Б.][535].
Осуществилась ли на деле данная «логика» христологической «идеи» Мережковского? Проявилось ли в Лике Христа Евангелия, в ходе его экзегезы, лицо «Христа-Диониса» – «Эроса» древних мистерий? На мой взгляд, замысел Мережковского состоялся лишь в слабой степени: словно само евангельское слово – Сам присутствующий в этом слове Спаситель замкнул уста Мережковскому, не дал явиться его кощунствам в полной мере. Иисус Неизвестный – это уж никак не Дионис, не Эрот, несмотря на наличие в книге нескольких объязычивающих Его образ пассажей. Мережковский написал, действительно, комментарий в духе западной критики; прочитанные им ученые немецкие и французские труды также охладили его ницшеанский пыл. Книга получилась вполне благопристойная, на поверхностный взгляд – традиционно-христианская, местами даже скучноватая. И Иисус Неизвестный, разумеется, остался Неизвестным, Неведомым… Конечно, книгу не поняли, и об этом свидетельствует разброс критических мнений в русских эмигрантских изданиях. Подмечали спонтанное собственное впечатление: кто-то умилялся (Куприн), кто-то, наоборот, испытывал «холодок» (Адамович); упрекали в «революционном мистицизме», в отрицании непротивленческой евангельской морали (Зеньковский, тот же Адамович), – и все хором говорили о рассудочности, «мнимом глубокомыслии» (И. Ильин), сложности…[536] Смотрели на то, что сказано, пренебрегая тем, как это сказано, – читали «по диагонали» текст, требующий чтения медленного. Для детального разбора этой русской эпохальной книги (при этом, может, и не самой сильной – уступающей ТД), потребовалась временная дистанция и сочетание подходов историко-философского и теоретико-литературного. Но мне хотелось бы избежать произвола – сползания в герменевтику герменевтики: не критика идей, а объективно-формальное описание методологии автора «Иисуса Неизвестного» является моей целью.
Экзегетическая методология Мережковского: «Архитектоника» Евангелия
Мне не очень понятно, почему, но Мережковский считал задачей христианского апологета в XX веке раскрытие в Евангелии живого, зримого образа Христа Человека – Иисуса из Назарета, Сына Человеческого. Его Лик – полагал, по-видимому, автор «Иисуса Неизвестного» – автоматически привлечет к себе людей, пленит их своей красотой. «Прочесть Евангелие, как следует, – так, чтобы увидеть в нем не только Небесного, но и Земного Христа, узнать Его, наконец, по плоти, – значит сейчас спасти христианство – мир» (с. 23), – написал он за несколько лет до начала Второй мировой войны. Я не стану обосновывать очевидной утопичности этого проекта (в конце концов, сколько прекраснейших людей знала история, но и Сократ, ни сонмы святых мира нее спасли), не буду говорить о том, чем живу сама – о вере в спасающую силу Небесного Христа Церкви[537]. Я попытаюсь войти вовнутрь замысла Мережковского (увидеть «живую жизнь живого Христа»), поскольку люблю и в высшей степени ценю этого мыслителя, считая его, наряду с Соловьёвым и Л. Шестовым, отцом Серебряного века – эпохи дерзновенных исканий, страстной воли к просветлению, экзистенциальному прорыву. Пестро-хаотический текст, на первый взгляд – эклектическое собрание разнородного материала, является в действительности закономерно организованным, стройным целым. В Мережковском-экзегете воскресает его давнишняя ипостась критика, но одновременно обнаруживает себя теоретик литературы уже середины XX века. Без понимания его формальных, теоретико-литературных принципов подхода к евангельскому тексту, – ведь то, что он исследует, это «поэтика Евангелия», – адекватно прочесть «Иисуса Неизвестного» невозможно. В конце концов, идеология Мережковского в 1930-е годы – это всё те же концепты «Третьего Завета»; его пафос – всегдашнее противостояние Церкви, ницшеанство, лишившееся своего антиморального жала и смягченное до чистого эстетизма; мыслительный стиль – прежнее «двоение мыслей», надоевшие всем еще в 1900-е годы рациональные схемы. Их-то и разглядели первые критики книги, не расслышавшие подлинного призыва автора, не расшифровавшие его слов «увидеть <…> Земного Христа». Между тем для
