наше положение будет лучше – мы впустим эллинизм в себя. Когда наш флаг будет развеваться не только на берегах Босфора и Геллеспонта, но и по южной кайме Малой Азии – тогда и мы осредиземноморим нашу культуру, согреем ее окончательно той теплой струей гуманности, которую до сих пор все остужали холодные ветры, дующие с Ледовитого океана [Там же: 84, 86]209.
В рецензии на сборник «В тылу» Н. П. Ашешов обращает внимание на актуализацию уже упомянутого ранее «патриотического» аспекта идеи translatio, заключающегося в утверждении «упадка» старого культурного центра:
Редакторы заявляют, что «в настоящее время новая переоценка всех ценностей, совершающаяся на наших глазах, еще не кончилась, и с несомненной ясностью очевидно лишь одно: 19 июля пр. г. умер старый мир, и прежней Европы нет больше… В великих, неслыханных муках рождается новый мир, вечный мир, новый ренессанс, новая весна человечества…»210. Очевидно, не без цели облегчить таковые роды и способствовать появлению новой весны «в мире и мире», редакторы сборника решили дать место статьям, в которых трактовались бы вопросы о славянском возрождении [Ашешов 1915: 272].
Но, как показывает брошюра Розанова, в начале войны в среде неославянофилов идея об упадке Запада и возрождении России не обнаруживала соотнесения с перспективой переноса универсальных культурных ценностей в Россию. Об упадке Запада писалось лишь в контексте неоромантической идеи о национальной уникальности России211. Зелинский попытался привить к этому подъему национального самосознания идею translatio.
Отсылая к почти футуристическому словотворчеству Зелинского, рецензент предостерегает от утопичности его политических и историософских ожиданий:
мы <…> «осредиземноморим» нашу культуру, хотя не может же ученый и талантливый классик не признать, что турки весьма основательно «задушили плодородную эллинскую почву» в Малой Азии. <…> Но пока Малая Азия, на которую числится столько претендентов, не перешла в наши руки, подождем с дебатами о ценности прививки эллинизма путем географического изменения границ. Не надо ни делить шкуры неубитого медведя, ни считать неубитое убитым, а то ведь могут получиться весьма конфузные результаты [Ашешов 1915: 273].
Несмотря на справедливость в исторической перспективе этого иронического предостережения, актуализация идеи Славянского возрождения Зелинским в применении к непосредственному историческому моменту могла послужить определенным прецедентом для послереволюционного осмысления новой историко-культурной ситуации также сквозь призму идеи traslatio. Об этом я буду писать далее. Но уже размышления Мандельштама о «русском эллинизме» в статье «Скрябин и христианство», очевидно, инспирировались тогдашней актуализацией идеи Славянского возрождения.
Кроме того, статья Мандельштама варьировала набор общепринятых в то время идеологем духовного «возрождения» и «упадка», чьим технократическим апофеозом выступала Германия. Этот комплекс идей получил программное воплощение в известной статье В. Эрна «От Канта к Круппу» (1914) (см. [Хеллман 1989]). Историческим аналогом противостояния России и «духовно мертвой» Германии служило противостояние Эллады и Рима. Соответственно, статья Мандельштама строилась на противопоставлении живого духа Эллады, унаследованного Россией, и мертвящего духа Рима: «Бесплодная, безблагодатная часть Европы восстала на плодную, благодатную – Рим восстал на Элладу…» [Мандельштам 2009–2011, 2: 488–489]212.
Метонимией этой культурно-политической дихотомии в синкретической области религии и искусства служило в статье противостояние эллинистически-христианского начала и мертвящего духа теософии. Оба эти начала присутствовали в духовных поисках Скрябина, и одной из ключевых задач статьи Мандельштама было их разграничение. Мандельштам использовал аполлонически-дионисийскую дихотомию для утверждения значения личностного индивидуального начала для прокламированного «христианского искусства»:
С улыбкой говорит христианский мир Дионису: «Что ж, попробуй, вели разорвать меня своим мэнадам: я весь – цельность, весь – личность, весь – спаянное единство!» [Там же: 38]
Мандельштам пытался применить ценности умеренного модернизма в программе прокламированного «христианского искусства», соотнося его с аполлоническим началом, в то время как дионисийство олицетворяло трансгрессивное начало, размывающее как эстетические границы, так и границы между эстетическими, мистико-религиозными и социальными сферами. Такое использование аполлоно-дионисийской дихотомии широко использовалось в литературно-идеологических дискуссиях на рубеже 1910‑х годов и выразилось также в названии журнала «Аполлон» – флагмана умеренного полюса зрелого модернизма.
В статье Мандельштама противостояние теософии и христианства переносилось в историософскую область, где христианское искусство призвано способствовать «закономерному раскрытию эллинистической природы русского духа» как славянофильскому варианту самопознания абсолютного духа философии Гегеля. В задаче искусства предвосхищать и даже приближать конечную цель истории, понимаемую как Славянское возрождение, можно видеть также культурологическое переосмысление теургических задач искусства ранних модернистов.
В этом телеологическом видении христианского искусства получает новое осмысление мотив «оглядки» Орфея. В статье она представлена в нескольких вариантах, призванных указать на угрозы на пути осуществления задач христианского искусства. Один из таких вариантов «оглядки» представлен в описании прегражденного водного потока:
Христианское летоисчисление в опасности, хрупкий счет годов нашей эры потерян – время мчится обратно с шумом и свистом, как прегражденный поток, – и новый Орфей бросает свою лиру в клокочущую пену: искусства больше «нет»… [Там же: 36]213
Как и у Вяч. Иванова, сотериологическая задача катабасиса включается в некрологическое определение задач искусства Скрябина-Орфея. Но Мандельштам переосмысляет орфическую интерпретацию Вяч. Иванова с точки зрения своей христианской и одновременно возрожденческой историософии: оглядка Скрябина на теософию – это затор естественного потока истории, грозящий неосуществлением возрожденческой телеологии. «Хрупкость» Эвридики экстраполируется на характеризацию христианского летоисчисления («хрупкий счет годов нашей эры»). Вместо его спасения «новый Орфей» «бросает свою лиру в клокочущую пену» – самоубийственный жест, напоминающий поведение Орфея-Офелии из стихотворения Блока «Дома растут, как желанья…»214. В центре этого орфико-сотериологического сюжета теософия, как оглядка, преграждает «естественный» поток «христианского летоисчисления».
Подспудная натурализация культурно-исторического явления при помощи сопоставления его с природным – «естественным» – процессом (христианская телеологичность истории = водный поток) используется и в другом случае215. Имеется в виду эпизод из вычеркнутого отрывка статьи, который может считаться одним из ее отброшенных актуальных и биографических «ключей»:
Нужно спасти Элладу от Рима. Если победит Рим – победит даже не он, а иудейство – иудейство всегда стоит за его спиной и только ждет своего часа – и восторжествует страшный противуестественный ход истории – обратное течение времени – черное солнце Федры… [Там же: 489]
«Обратное течение времени» контрастно перекликается с предыдущим сравнением христианской телеологии с естественным водным потоком. Во втором случае форма неестественной преграды ассоциируется также с мотивом инцеста. Таким образом, инцестуальное нарушение запрета Федрой сравнивается одновременно с неестественным «регрессом» от христианства к иудаизму и с орфическим нарушением запрета или оглядкой, которая приводит Орфея – в данном случае Скрябина-Орфея – к неудаче в его теургическом осуществлении христианского искусства (ср. [Freidin
