города Рима (или Ватикана как преемника Рима), и это, конечно, не могло быть случайным. Так, перекрещенным ключам в гербе Ватикана соответствуют перекрещенные же якоря в гербе Петербурга; расположение якорей лапами вверх отчетливо выдает их происхождение — ключи в гербе римского папы также повернуты бородками вверх. Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи <…> Таким образом, герб Петербурга семантически соответствует имени города: имя и герб предстают как словесное и визуальное выражение одной общей идеи. Вместе с тем особое значение приобретает подчеркнутое насаждение в Петербурге культа апостолов Петра и Павла. Им посвящается собор в Петропавловской крепости, что должно было по первоначальному плану совпадать с центром города. В этом нельзя не видеть переклички с местом, которое занимает в семиотике городского планирования собор святого Петра в Риме.
При этом идея Третьего Рима утрачивает свое прежнее, преимущественно религиозное (как это было у Филофея) содержание. В ней теперь видят прежде всего имперскую составляющую.
***
Как видим, крайне лаконичная формулировка Филофея о Третьем Риме породила в Новое и Новейшее время множество трактовок и историографических мифологем. Исследователями она была превращена в едва ли не вселенскую теорию. Как писал Н. И. Ульянов,
мотив третьего Рима подхватили поэты, публицисты, религиозные мыслители, и в результате несколько строчек из послания Филофея обросли пышной легендой, корни которой уходят не в эпоху Василия III, а в идейный и политический климат царствования Александра II. В наши дни, когда говорят о третьем Риме, то имеют в виду обычно образ, созданный в XIX веке, приписывая его Филофею.
Поэтому псковский старец — действительно «книжник, которому суждено было сыграть ключевую роль». Но не «в развитии русской средневековой политической мысли», как считает А. В. Кореневский, а в политической мысли и жизни России XIX–XX веков.
Самого же Филофея и его ближайших последователей волновали совсем иные вопросы. Они использовали давно уже существующее в православном христианстве представление о трех царствах, которые завершат земную историю человечества. Центр последнего из них, Римского («Ромейского», как называл его Филофей), по причине богоотступничества переходил из одной столицы богоспасаемого мира в другую и, наконец, обосновался в новом, Российском царстве — последнем прибежище и защитнике правой веры. Близящийся конец света требовал немедленного пресечения любых нарушений христианских норм, начиная от веры в астрологические прогнозы и неверного совершения крестного знамения — до «содомского блуда» («мерзость такая преумножилась не только среди мирян, но и средь прочих, о коих я умолчу, но читающий да разумеет[110] <…> Все это я написал, много и горько рыдая, и сам я, окаянный, полон грехов, но боюсь и молчать»). По словам Н. И. Ульянова, «единственная гордыня Филофея — это праведность православной веры, поставленной у него выше всех других исповеданий».
Однако интеллектуальные заслуги старца от этого не становятся меньше. Как вполне справедливо отметил Б. А. Успенский, творчество Филофея «самым непосредственным образом связано вообще с осознанием времени и с идеей временных циклов». Псковский старец не только дал нелицеприятную оценку существующего на Руси положения дел в первые десятилетия XVI столетия, но и предложил властям предержащим принять срочные, по его мнению, меры к исправлению сложившейся ситуации. Без этого спасение на приближающемся Страшном суде, как он считал, невозможно.
При этом, заметим еще раз, сам Филофей ни разу не употребил формулировку: «Москва — Третий Рим». Да и никаких «теорий» он не создавал. Это будет приписано ему гораздо позднее, исследователями второй половины XIX — XX столетия.
Параллельно с посланиями старца Филофея в допетровской книжности XVI–XVII веков появлялось множество текстов, так или иначе упоминавших «светлую Русь», «Богопросвященную землю Русскую», «святую и великую Росию», «землю Святорускую» и, наконец, «Святую Русь»[111], населенную «крестьянами» (собственно христианами)[112]. Идея эта впоследствии была подхвачена не только «интеллектуальной элитой», но и массовым сознанием, что, в частности, нашло отображение в духовных стихах. Еще в 1912 году такую преемственность подметил Николай Иванович Ефимов (1889–1933?), подчеркнувший, что древнерусские книжники, «несомненно, думали, что Русь занимает в путях Промысла место древнего „народа Божия“». По его мнению, из этого «в перспективе обещала слепиться доктрина богоизбранничества „святой Руси“ и, действительно, слепилась». При этом «исключительное положение Руси в христианстве они истолковали в пользу высшего провиденциального назначения ее, грандиозного религиозно-исторического призвания, богоизбрания и мессианства, сузив понятие вселенской церкви до тесных географических пределов церкви русской, поместной» («Русь — новый Израиль»: Теократическая идеология своеземного православия в до-Петровской письменности; курсив Н. И. Ефимова). В XVII веке и последующие столетия представление о «Святой Руси» становится общим местом в русском фольклоре. Однако особую роль этой идее суждено сыграть в будущем.
Основную славу произведения Филофея и его преемников получили во второй половине XIX века. Они впервые были опубликованы в 60-х годах XIX века. В годы правления Александра II (1855–1881) они стали рассматриваться в качестве своеобразной моральной компенсации за поражение Российской империи в Крымской войне 1853–1856 годов. Вскоре, в 80-х годах того же века послания «Филофеева цикла» стали, как справедливо подметила Е. В. Тимошина, идеологической основой решения внешнеполитических задач. Они воспринимались как подтверждение «исторического права России быть преемницей павшей в 1453 г. Византии» и, соответственно, оправдывали борьбу за освобождение балканских народов от турецкого владычества, решение проблемы черноморских проливов и ставили на повестку дня завоевание — «возвращение», по словам выдающегося поэта и дипломата Федора Ивановича Тютчева (1803–1873), — Константинополя. Правда, и в таком виде концепция Третьего Рима вызывала различные толкования.
Скажем, если русский историк Николай Федорович Каптерев (1847–1917) обращал внимание на ее религиозный аспект, что давало, по его мнению, право России считаться представительницей и защитницей «всего вселенского православия», то византинист Федор Иванович Успенский (1845–1928) сосредоточился на ее политическом содержании, считая, что Филофею «первому принадлежит честь ясно формулировать с русской точки зрения провиденциальную миссию России в Восточном вопросе» и тем самым принимать на себя ответственность за судьбы порабощенных турками православных славянских народов. Близких точек зрения придерживались историк русского права Михаил Александрович Дьяконов (1855–1919) и Ф. И. Тютчев. В то же время религиозный философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) подчеркивал, что, будучи преемницей Византии, Россия унаследовала от нее прежде всего отрицательные черты, обусловившие гибель Второго Рима: «языческую идею абсолютного государства», полностью подчинившего себе Церковь. По его мнению, религиозная миссия России как Третьего Рима должна была заключаться в создании условий для религиозного примирения Востока и Запада.
Другой русский религиозный философ, Николай Александрович Бердяев (1874–1948) усматривал в идее Третьего Рима «империалистический соблазн», осуществившийся в полной мере в советской России:
Третий Рим представлялся как проявление царского могущества, мощи государства <…> Русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Третьем Риме <…> Вместо Третьего Рима в России
