понимания ценности эротики исторически сильно менялись. Сначала владение женщинами и борьба за них воспринимались как борьба за добычу и власть. Для доклассического эллинства эротическое разочарование могло стать переживанием с серьезными и длительными последствиями; Вебер ссылается на Архилоха, поэта VII в. до н. э., многие стихи которого посвящены роману с Необулой – сначала поэт ее воспевает, а после разрыва поносит, причем не только ее, но и всех ее родственников. Похищение женщины могло оказаться поводом к масштабной войне («Илиада»). Даже в отзвуках мифов у трагиков половая любовь выступает как подлинная сила судьбы. Однако в целом способность женщины к эротическим переживаниям – можно вспомнить Сапфо – оставалась для мужчин, во-первых, чуждой и непостижимой, во-вторых, в определенном смысле «ненужной». Тайна и непостижимость женской любви выразилась в мифе о старце Тересии, пересказанном Гесиодом. По словам Гесиода, Тересий, который был одно время мужчиной, а одно время – женщиной, на просьбу Зевса и Геры рассудить их в спор о том, кто получает больше наслаждения при совокуплении, мужчина или женщина, ответил так:
Муж из десятка частей наслаждается частью одною,
Чувством своим в наслажденье жена восполняет десяток.
То есть 90 % процентов удовольствия от секса достается женщине, а оставшиеся 10 % – мужчине. Гера, недовольная таким ответом (может быть, считала, что Тиресий выдал женский секрет), ослепила его, а Зевс, довольный ответом, наоборот, наделил даром прорицания[43].
Как свидетельствуют современники, пишет Вебер, в эпоху классической Греции в области эротики мыслили трезво. Это не значит, что тогда не понимали смертельной серьезности половой любви. Просто для исключительно мужского характера эпохи демократии эротические переживания, в которых женщина выступает, говоря нашим языком, как «жизненная судьба», показались бы чуть ли не сентиментальностью школьников. Тот же Архилох, конечно, восторгался нежными прелестями Необулы, но воспринимал ее, если можно так выразиться, строго функционально, в соответствии с функциями женщины, как они были сформулированы Демосфеном (собственно, псевдо-Демосфеном, говорит Вебер) в речи «Против Неэры»: «Гетер мы держим ради наслаждения, наложниц – для повседневного удовлетворения потребностей нашего тела, но жен – чтобы они приносили нам законных детей и были верными хранительницами дома»[44]. Да и для Архилоха ссора с Необулой и ее семьей не только и не столько лирическая драма, сколько конфликт из-за нарушения договора: вместо сосватанной красавицы Необулы ему предложили страшненькую старшую сестру (похожее произошло с библейским Иаковом – вместо сосватанной Рахили ее отец подложил ему в постель страшненькую Лию, в результате ему пришлось выкупать обеих сестер: и желанную, и нежеланную; эту историю пересказал Томас Манн в романе «Иосиф и его братья»). Что же касается ненужности женщин как предмета эротического переживания, то известно, говорит Вебер, что в центре эллинской культуры в качестве объекта всего любовного церемониала выступал именно товарищ, мальчик. Поэтому эрос Платона при всей своей возвышенности является очень умеренным чувством: красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения.
Принципиальная проблематизация и трагизация (Вебер) эротики стала возможна, когда в эротическом контексте появились идеи ответственности, которые на Западе имели христианское происхождение. «Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового впервые получил свое развитие в условиях господства феодальных понятий чести, когда в эротически сублимированные сексуальные отношения была привнесена вассальная мистика рыцарства» (МВИ, 26–27). В основном это происходило, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскезой, как в Средневековье. Как известно, рыцарское куртуазное служение христианского Средневековья было эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно состоявшим в браке женщинам, то есть чужим супругам; оно предполагало (в теории) ночи любви и казуистический кодекс обязательств. То есть, если я правильно понимаю эти соображения Вебера, рыцарская куртуазная любовь, будучи теоретической, выступала как ритуал адюльтера, но без самого адюльтера, что говорит, конечно, об изысканной и тончайшей сублимации сексуального влечения, которое, находя в конце концов свое выражение в реальном любовном акте, невероятно обогащало сексуальное чувство.
Резкое отличие от мужского характера эллинской культуры состоит здесь в том, что мужчина утверждает свою мужественность не перед другими мужчинами (как этому служат, например, традиционные поединки перед готовыми к сражению армиями), а перед эротически заинтересованной дамой, причем само понятие «дама» впервые конституируется именно посредством этой привилегии – права выбора эротического партнера. Если развить предыдущие соображения, можно сказать, что женщина – это сексуальный объект в рамках природной, крестьянской сексуальности, а дама – эротический объект или лучше сказать, эротическая конструкция в системе условностей эротики как сублимированной сексуальности. Впрочем, сам Вебер так далеко не заходил – мне пришлось немного развить некоторые его соображения.
Дальнейшее усиление специфической эротической чувственности связано с переходом от мужских агональных (от греч. agon – борьба) и потому близких античности конвенций Ренессанса, отбрасывающих средневековый христианский рыцарский аскетизм, ко все более невоенному интеллектуализму салонной культуры. В последней открытая или латентная эротическая чувственность и испытание кавалера в соперничестве с другими перед лицом дамы стали незаменимым средством полового возбуждения. Кроме того, начиная с «Писем португальской монахини», реальная женская любовная проблематика стала специфическим предметом духовного рынка, а женская любовная переписка – литературой. Наконец, последнее усиление акцента на эротической сфере произошло на почве интеллектуалистской культуры, когда она столкнулась с неизбежно аскетическим настроем профессионализма.
В таких условиях все то, что стало внеповседневным, в частности внебрачная половая жизнь, как то, что противостоит привычной рациональной повседневности, осталось для человека, полностью вышедшего из круговорота прежнего органического крестьянского существования, единственной связью с природным источником жизни. Таким образом, возникало мощное чувство мирского освобождения от всего рационального и повседневного, чувство блаженного триумфа, по своей глубине и радикализму в разных своих аспектах сходное с чувствами, характерными для разных направлений и ступеней религиозного неприятия мира. Здесь неизбежно возникала напряженность между религиозной и половой мистикой, особенно в условиях, когда религия спасения приняла характер религии любви – братства и любви к ближнему; здесь возникал криптоэротический союз, достигалась вершина любви – прямое и непосредственное проникновение души одного человека в душу другого. Столь противоположная всему объективному, рациональному, всеобщему безграничность в готовности отдаться служит здесь особому единству, когда одно единичное существо связывает в своей иррациональности с этим, и только с этим, единичным существом. Позже, через десятилетия после Вебера, эти идеи теоретически были разработаны в экзистенциальной теологии, в первую очередь у П. Тиллиха. Для него такое любовное сопереживание неизбежно ведет к абсолютным ценностным измерениям бытия, в пределе – к опыту постижения Бога. Духовная драма современного человека заключается, по Тиллиху, в утрате системы абсолютных ценностей, в потере Бога, в
