античные, церковные, восточные авторы – все авторитетны, и потому любой отдельный авторитет (даже Святого писания) стал частичным, относительным, а не полным выражением истины. Христианское откровение было теперь понято как запечатленное во всей истории человечества, до Христа и после Христа, в религии и вне религии, и, следовательно, не исчерпывающееся ничем и никем, даже Христом. Ренессансная убежденность в
релятивности всяких человеческих проявлений, способностей и мнений коренилась в ощущении
абсолютности человека и мира, не могущей быть сведенной к чему-то конкретному. Отсюда: представление ранних гуманистов о том, что каждая личность в состоянии индивидуально доработаться до идеального «универсального человека»; их цицеронианская манера черпать отовсюду, их признание античности самостоятельно ценной духовностью, непохожей на христианство, но в конечном счете выражающей то же самое; их любовь к неиссякающему слову, а затем овладевшее флорентийскими неоплатониками еще более отчетливое, жгучее чувство единства истины во всех религиях и философиях, пантеистичности космоса и особой функции в нем человека, ко всему причастного и ни в чем не закрепляющегося[220].
Как расценить в культурно-содержательном плане «рамочность», замкнутость, центрированность, абсолютность ренессансного мышления – иначе говоря, тот синтез, без явного и подразумеваемого присутствия которого был бы невозможен гуманистический диалог? (И невозможен, кстати, расцвет ренессансного искусства, с его поразительно свободным отношением к христианству и язычеству, духу и плоти, с его напряженностью и гармонией, идеализованностью и материальностью, нормативностью и богатством изобретательных индивидуальных поисков, с парадоксальным соединением всех этих противоположных вещей в целостном мироощущении, в законченном художественном стиле.)
Ренессанс – это культура общения культур. Чем больше мы проникаем в оригинальность Ренессанса, тем яснее, что она выражалась в переходности. Обосновывать одно – значит обосновывать другое. Переход от средневековья к новому времени потребовал совершенно необычного типа культуры, который должен быть объяснен прежде всего из себя самого, а не просто из того, что было до и после него. Но эта признанная оригинальность Ренессанса существовала не вопреки его переходности, а как переходность в наиболее конструктивно-независимом, логически зрелом виде, как самая великая культура перехода, которая когда-либо была в мировой истории. Переходность Ренессанса выражалась в оригинальности, а не в «сочетании» средневекового и новоевропейского, «старого» и «нового».
Возникает немалое искушение сказать: содержательность, историческая уникальность ренессансного синтеза – «среднего члена» в диалоге – состоит как раз в том, что синтез сам по себе бессодержателен, он – величественное ничто, он – пустота, в которой потому-то непринужденно и мирно размещаются воспринятые или подготовленные Ренессансом культуры: античная, восточно-эллинистическая, христианско-средневековая, новоевропейская… Ренессанс «как таковой» – лишь неповторимая возможность диалога; все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества, собственно, неренессансно, будь то христианство, «словесность», платонизм, герметизм, аверроизм, интерес к внешнему миру и к измерению. Все это, взятое в отдельности, принадлежит прошлому или будущему. Собственная содержательность эпохи негативна, как Бог у Дионисия Ареопагита и Пико делла Мирандолы. Ренессансна только встреча неренессансных культур в индивиде, свободном по отношению к каждой из них. Такой индивид и есть положительное и оригинальное содержание Возрождения.
Подобный подход позволяет высветить очень существенное свойство ренессансной культуры[221]. Однако, оставшись лишь на его почве, мы рискуем упустить нечто не менее характерное – самосознание гуманистов, не подозревавших о «внелогичности» их ученых трактатов, о том, что «синтезом здесь… становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются», но, напротив, почему-то убежденных в синтезе надындивидуальном и надысторическом. Очевидно, самосознание гуманистов не в состоянии было вполне оценить собственную специфическую историко-культурную ситуацию, и мы, по выражению М. М. Бахтина, не обязаны верить эпохе на слово. Но и гуманисты вправе нам не поверить. «Ошибочное» самотолкование культуры есть, в свою очередь, существенный факт этой культуры. Если мы хотим услышать гуманистов, а не только говорить сами, нам придется так или иначе включить в наше суждение о ренессансном синтезе, в нашу правоту их правоту.
Иначе окажется плохо понятым именно то, что конкретно-исторически сделало возможной эту неслыханную подмену всеобщего индивидом. Именно высвобождавшаяся личность будет объяснена слишком ретроспективно: словно она уже обладала представлениями о ее самоценности и о культурном релятивизме. Между тем гуманист дорожил собою и всем исторически особенным и отдельным – в соотнесенности с божественно-тотальным, как бы оно ни понималось на разных этапах и в разных ответвлениях Возрождения. Ренессансный индивид смог обрести действительно громадную культурную свободу, лишь истолковав ее как обет послушания, лишь потому, что ни о какой «культурной свободе» и вообще о «чисто культурной» деятельности не помышлял. Попытаюсь объяснить, что я имею в виду.
Неоплатоническое «единое», разумеется, было единым, поскольку не совпадало ни с каким наличным бытием, вечно раскрываясь в нем, изнутри вещей и людей, включая в себе, следовательно, будущее. Оно было в мире и над миром одновременно, оно было движением от своей негативности к необозримости конкретного, но и назад, от многоголосицы божественных истин к божественному молчанию. В раннем гуманизме слово – суть человека, данная в общении, но его божественная суть, сказывающаяся в каждой прекрасной речи и возвращающаяся к себе. Конечно, слово, единое, Бог в себе в качестве некоего свернутого и бесконечного первоначала выглядели весьма таинственно и неопределенно, но оттого не менее реально. Божественность человека вообще была мистерией, но мистерией, осязаемо подтверждавшейся заново в каждом деянии, изобретении, сентенции, фреске, в чудесах античной и современной «доблести», в классических руинах и новых храмах, в Христе и Платоне, Геракле и Орфее и в самих ренессансных гуманистах и художниках. Вот почему диалогический синтез не мог быть для них чисто субъективной возможностью, формальным оправданием относительного и преходящего, как и Бог в негативной теологии менее всего похож на рациональную категорию. Не забудем о ренессансном мифологизме и символизме. Еще не была утрачена способность воспринимать мир как целое в непосредственном переживании.
Ренессансные итальянцы видели себя и свой «век» находящимися в средоточии времен. Отсюда эта странная всеядность, этот гениальный «эклектизм», вскормленный уверенностью, что синтез – не из них, а в них, заложен в природе человека. Они-то сами в своем творчестве вовсе не чувствовали себя остраненно играющими разнородным культурным материалом. Чем больше они вносили в мир нового, тем больше им казалось, что они лишь прозревают в мире и в себе некую вневременную норму. Божественная природа говорила их устами и двигала их руками, но ее нужно было высвободить в себе посредством сознательных усилий, «бдений» и «доблести». Отсюда то, что мы называем ренессансным индивидуализмом и что после средневековья было бы иначе совершенной загадкой.
При очень свободном отношении к античности и христианству люди Возрождения двигались внутри этих духовных миров и, хотя были способны подойти
