со светом, а душу человека с вдуновением божиим (см.:
Громов М.Н. Указ. соч. С. 258-259). В «Книге Еноха» ряд соответствий еще более отличен. Там кровь уподобляется росе и солнцу, очи — бездне морской, а волосы — траве, душа же одновременно производится и от духа, и от ветра. Значительно варьируются пары соотносимых частей и в текстах других апокрифических памятников. Вне зависимости от конкретных уподоблений апокрифы о творении из элементов представляют собой единый пласт, объединенный идеей тождества человека и природы.
Создатели апокрифов, следуя принципу тождества, не ограничивались объяснением свойств человека природными аналогами. Само мироздание, по логике таких воззрений, уподоблялось человеку. В одном из вариантов «Беседы трех святителей» образ мира дается в следующем описании: человек «есть бо небо и земля, и еже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа, дольняя часть яко земля; ибо земля имеет силу рождательную и прохождение вод и зверей телесоразделительных; тако и в сей нижней части человека сия суть. Паки же в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром и ветр, сице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скорошественно» (цит. по: Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.). Антропоморфное восприятие мира сливалось с представлениями о тождестве природно-космического и божественного начал, поскольку в архаическом сознании божествам природы соответствовали антропоморфные олицетворения. В одной из версий «Беседы трех святителей», по сути дела, формулируются мысли о пантеистическом тождестве Божества и мироздания, хотя эта мысль слегка приглушается обилием христианских символов: «Василий рече: что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? И рече: Петр приник виде ризы едины лежаща и сударь, иже бе на главе его, не с ризами лежит, но особь свит на едином месте. Григорий рече... ризы его верхние небеса, преисподняя бездня стоит яко риза, стихарь шестаго неба его, а пояс железное стояние около вод великаго моря, на нем же земля плавает, а патрахиль вход и исход, а под поясом земля» (цит. по: Щапов А.П. Указ. соч. С. 33). Обобщение пантеистически-антропоморфных идей «Беседы трех святителей» (в той части, в какой они восходят к апокрифу о создании Адама) дано в позднем фольклорном варианте рассматриваемого здесь неканонического сюжета, воспроизводимого в «Стихе о Голубиной книге»: «Белый вольный свет зачался от суда Божия; солнце красное от лица Божьяго, Самого Христа царя небесного, ...звезды частые от риз Божиих; Ночи темные от дум Господних; зори утренние от очей Господних; ветры буйные от Свята Духа; ...У нас мир-народ от Адамия; кости крепкие от камени; телеса наши от сырой земли; кровь руда наша от черна моря» (Бессонов П.А. Калики перехожие. М., 1861. С, 354-356).
Есть основания говорить, что в апокрифической трактовке творения мира и человека отражены представления, общие для индоевропейских народов. С одной стороны, текст «Сказания о том, как сотворил Бог Адама» отражает учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса, которое впервые было сформулировано младшим современником Пифагора Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). С другой стороны, отождествление человека с мирозданием («вторый мир мал», «в велице малу, пакы в мале велику») в обстановке устойчивой и неизжитой христианизацией ориентации архаического-сознания на пантеистическое восприятие вселенной напрямую вело к тому, что обожествленный мир получал антропоморфные уподобления, либо само мироздание отождествлялось с антропоморфным божеством. Примеры подобных отождествлений в мифокультурах известны. В древнеиндийской мифологии Пуруша олицетворял собой весь космос, а в «Старшей Эдде» скандинавов повествуется о создании мира из тела первого антропоморфного существа Имира. Его плоть дала начало земле, кости — горам, череп — небу, кровь — морю и волосы — лесу. Получается, что и в древних пантеистических мифах и в апокрифических сюжетах, отождествляющих микро- и макрокосмос, выделяется довольно устойчивый, общий для них, набор сопоставлений частей человеческого тела (либо тела божественного предка) и элементов природы. Варианты расхождений между мифами и апокрифами носят частный характер.
Приведенные выше параллели убеждают, что, хотя в апокрифе о создании Адама пантеизм в явном виде не выражен, есть основания ставить вопрос об исходной пантеистической основе воспроизводимой апокрифом легенды. На это со всей определенностью указывают восходящие к апокрифу сюжеты «Беседы», сохранившие первоначальную пантеистическую трактовку сотворения мира и человека. Да и в самом памятнике следы пантеизма не потерялись — ведь в последовательности творений используется уже существующая первооснова, т.е. мир как бы множится. Процесс разворачивания мира из самого себя в конечном счете замыкается на божественном начале, что позволяет говорить о тождестве божественного и природного, или о пантеизме. Именно такую картину и рисует сюжетно и мировоззренчески сопоставимая с апокрифом «Книга Еноха».
Если учесть вышеприведенные соображения, то приходится признать, что апокрифичность памятника определялась не дополнительными относительно Библии сведениями, не яркой занимательной образностью рассказа, и даже не античными реминисценциями, которые, как оказывается, были отнюдь не чужды и вполне ордоксальным произведениям. Памятник в принципе чужд христианскому вероучению, поскольку в нем заложены идеи пантеистически-антропоморфного истолкования бытия, а это такой тип мировоззрения, который, в отличие от христианского креационизма, противопоставляющего духовное и материальное начало мира, основывается на отождествлении божественного, природного и личностного начал. В плане онтологии дуализму материального и идеального противопоставлена гармонизованная по образцу мифологических прототипов модель мироздания. Характерно, что сохранился лишь один список собственно апокрифа, а производные от него сюжеты «Беседы трех святителей» соседствовали с мифологическими переработками этого памятника, отражая его бытование в двоеверной среде.
Следовательно, имеются все основания ставить вопрос об отнесении апокрифа о сотворении Адама к разряду отреченной литературы. 'Это принципиально несовместимый с ортодоксией текст, а не безвредное чтение, удовлетворявшее запросам любознательного читателя за счет построения увлекательного повествования и введения дополнительных по отношению к Св. Писанию фактов. Однако столь категорическая оценка касается только первой части апокрифа. Вторая его половина написана в ином мировоззренческом ключе и в ней не содержится резких расхождений с каноном. По сути дела, под одной шапкой оказались объединены два неканонических рассказа на общую тему. Если начало представляет собой отрывок откровенно неканонического повествования об акте творения из первоэлементов, то во второй части совершенно в другой трактовке повествуется о творении мира, причем вопрос об исходных элементах мироздания и антропоморфном олицетворении природы не ставится даже намеком. Во второй части события, о которых говорится в Книге Бытия, передаются в интерпретации, близкой древнерусским палейным текстам. Повествование расцвечено разнообразными апокрифическими подробностями, которые ни по отдельности, ни
