идейной жизни, которые наиболее ярко представляет «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (см.:
Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. М., 1986. С. 10-14). Программным произведением, служившим для обличения иудейства, была «Палея Толковая», а двоеверный синтез язычества и христианства присутствует и в «Слове о полку Игореве», и в «Сказании о чудесах Владимирской иконы Божьей Матери», и в целом ряде иных оригинальных русских произведений. Тиражирование переводного «Сказания» оказывается на пересечении двоеверных и антииудейских умонастроений. Если сравнить апокриф с «Палеёй», то преобразовательное значение язычества по отношению к христианству в первом, сопоставимо с образно-символическим значением ветхозаветной истории к событиям новозаветным. Вытекающий из такого сопоставления притчевый, иносказательный метод толкования получил самое широкое распространение на Руси (Кирилл Туровский, Климент Смолятич).
А.Г. Бобров предпринял попытку выявления в памятнике его социально-политического звучания, которое выражено не прямым образом (т.е. в виде специально сформулированной программы), а вытекает из контекста и смысловых установок произведенных правок текста отдельных списков. Исследователь апокрифа приходит к выводу, что эта правка отражает абсолютистские устремления московских князей. По его мнению, трактовка ряда положений апокрифа утверждает божественный авторитет царской власти (царская характеристика Божества — прообраз божественного характера царской власти), а в сцене венчания «Сказания» видит соответствие обряду венчания на царство. Также и в критике Максима Грека он усматривает преимущественно ее социально-политический подтекст, сводимый к неприятию божественной сути самодержца (см.: Указ, соч. С. 76-82). Фактически делается попытка показать неизвестную сторону идейной борьбы древнерусских сторонников «царства» с носителями идеи «священства».
Предложенные А.Г. Бобровым трактовки весьма интересны. Автору, видимо, действительно удалось выявить важную идейную направленность «Сказания». Однако это касается лишь некоторых списков и довольно ограниченного временного периода. Кроме того, нерешенными остаются целый ряд противоречий: царский венец, фигурирующий в доказательствах, воздвигается на Геру-Марию, а не на Христа; Максим Грек, при всей его антипатии к самовластию, в обличительном «Слове» опровергает не абсолютизм, а отступление от догматов. Вряд ли есть основание не учитывать всецело преобладающее в полемике догматическое содержание критики. Получается, что отдельный частный аспект как бы отлучается от догматического, тогда как в средневековье первое всегда вытекало из второго. Более логично предположить прямое назначение догматических рассуждений, тогда как социально-политическое переосмысление тех или иных положений всего лишь вторично. В правке текста «Сказания», на которую ссылается А.Г. Бобров («корень царский Бога небесного всклонился есть, земного царя образ принося»), смысловое значение имеет прежде всего еретический (несторианский) оттенок этого постулата. Социально-политический идеал божественности земной власти относится к субъективной трактовке, к переосмыслению догмата, т.е. к сфере возможного. Основания для социально-политического подтекста действительно присутствуют, но они заложены в доктринальной фразеологии текста.
В связи с затронутой темой нельзя не напомнить, что во второй половине XII в. Андрей Боголюбский в своих единодержавных устремлениях, направленных на преодоление раздробленности, обрел идеологическую опору в двоеверном еретическом учении самозванного епископа Федорца, который несторианскую фразеологию о Богородице как «челове-кородице» слил с двоеверным рожаничным культом, приуроченным к Богородицким праздникам (см.: Мильков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 1. М., 1989. С. 18-19). В средневековье языческий культ плодородия принял форму культа Матери-земли, одним из двоеверных олицетворений которого, наряду с иными христианскими женскими персонажами, была Богородица. Именно в такой двоевер-ной форме еретики стригольники поклонялись обожествленной земле (см.: Мильков В.В. Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. IV. М., 1993. С. 36-39). Марию, равно как и землю, воспринимали Богиней-Матерью — божественной и единой для всех прародительницей, а в крестьянской среде до XX столетия ритуальное языческое воздействие на землю сопровождалось молитвами, адресованными Богородице (см.: Топорков АЛ. Материалы по славянскому язычеству (культ матери-сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 230). Все эти многовековые двоеверные переживания суть не что иное, как вполне синонимичные явления апокрифическому двоеверному образу покровительницы рожающих женщин — Геры с чертами прародительницы матери-Земли, отождествлявшейся «Сказанием Афродитиана» с Богиней Матерью-Богородицей.
На раннем этапе христианизации страны синкретическое «Сказание» востребовано двоеверной культурой, а, став ярким фактом древнерусской культурной жизни, вместе с другими родственными культурными явлениями, характеризует далеко не ортодоксальное, но вполне своеобразное состояние отечественной средневековой культуры. Поэтому необоснованным представляется утверждение, что «Сказание Афродитиана» было и остается «загадочным памятником» эпохи (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 98). Верное направление в раскрытии таинственного значения апокрифических образов и идей избрали те исследователи, которые расценили «Сказание» как «памятник переходной эпохи», когда язычество еще было вполне живо, когда христиански ориентированный автор «не мог оторвать своего зачарованного взгляда от старых образов, родных его душе» (Щеголев П.Е. Указан, соч. Т. 4. Кн. 1. С. 185; История русской литературы. 1941.С. 77).
СКАЗАНИЕ О ТОМ, КАК СОТВОРИЛ БОГ АДАМА[509]
[Решил Господь][510] создать в земле Мадиамской[511] человека. [И] взял [Господь] горсть [этой] земли, [и еще других частей, всего] восемь частей[512]. [Сотворил Господь человека таким образом]: 1) из земли — тело, 2) из камня — кости, 3) из моря — кровь, 4) из солнца — очи, 5) из облака — мысли[513], 6) из света — свет, 7) из ветра — дыхание, 8) из огня — теплоту[514].
И пошел Господь Бог очи [для человека] взять от солнца[515] и оставил Адама [созданного им человека] одного, лежащего на земле. Пришел же проклятый Сатана к Адаму и измазал его калом и тиной, и слизью[516]. И пришел Господь к Адаму и хотел очи вложить в Адама. И увидел [Господь] его [человека] гадко измазанным. И разгневался Господь на дьявола и начал [так] говорить: «Окаянный дьявол, проклятый, не достоин ли ты погибели? Ради чего человеку этому сделал ты зло, [так] измазав его? И [поэтому] проклят ты будешь». И дьявол исчез, как молния [прошел] сквозь землю от [слов] Господа[517]. Господь же снял с него [человека] гадости сатанинские. И из этого сделал Господь собаку и смешал с слезами Адама[518]. И топором очистил [Господь] его [Адама] от всех скверн, [и стал чистым Адам], как зеркало. И поставил [Господь] собаку и велел [ей] стеречь Адама. А сам Господь ушел в Вышний Иерусалим[519] за дыханием для Адама.
И пришел второй Сатана[520] и захотел на Адама напустить злую нечисть. И увидел [Сатана] собаку, у ног Адамовых лежащую, и испугался очень Сатана. Собака
