Таким образом, ценность моральной философии аристотелианской традиции заключается в ее мощном гуманистической пафосе, введении цели (telos'a) совершенствования человека и реализации всех заложенных в нем благих способностей, достижения добродетели. Указанный telos заставляет подняться упавшую лицом в кучу навоза фрейдовскую «анальную личность» и взглянуть на звездное небо. Этическое аристотелианство предполагает наличие объективных внеличностных стандартов и системы ценностных координат, предписаний, «которые вменяют в обязанность различные добродетели и запрещают пороки – противоположность добродетелей, говорят нам, как двигаться от потенциального к действию, как реализовать нашу истинную природу и достичь нашей истинной цели»73.
Телеологическое понимание этики, функциональное понимание человека, обязанного совершенствовать свою природу, предопределило, что учение Аристотеля оказалось востребованным христианством в лице Фомы Аквинского, исламом в лице Ибн-Рошда, иудаизмом в лице Моисея Маймонида. Поскольку все указанные религии предписывают человеку совершенствование на пути добродетели. Однако в эпоху секулярного модерна произошел отход от указанной А. Макинтайром «тройственной структуры». Телеологический взгляд на человека был отвергнут. Так, Д. Юм указывал, что логически нельзя переходить от утверждение «есть» к утверждению «следует». Устранение третьего элемента – цель человека (telos), оставило нас «с моральной схемой из двух элементов, соотношение которых совсем неясно. С одной стороны, есть определенное содержание морали: множество запретительных норм, лишенных теологического содержания. С другой стороны, существует определенный взгляд на необлагороженную-человеческую-природу-как-она-есть. по этой причине моральные философы. были вовлечены в проект, который был неизбежно обречен на неудачу; дело в том, что они пытались найти рациональный базис для своих моральных вер по поводу конкретного понимания человеческой природы, и в то же время они унаследовали, с одной стороны, множество моральных запретов и, с другой стороны, концепции человеческой природы, которые расходились друг с другом. Это расхождение не было устранено ревизией их вер относительно человеческой природы»74.
Таким образом, столкнувшись с неразрешимым противоречием (по причине устранения telos'a) между несовершенством человека и нагрузкой моральных запретов, которые возникли в рамках контекста прошлой традиции, моральные философы хаотизировали этику, пытаясь найти обоснование морали в «выборе», «чистом разуме», «страстях» или «интуициях». В результате этика была превращена в систему табу, которая была отменена «гигантским и героическим актом воли» ницшеанского ubermensha. Источником морали стало эмотивистское «Я», которое само для себя создает блага и определяет шкалу ценностей.
Попытка заменить эвдемонический telos на утилитарный в виде максимизации полезности, удовольствия, благосостояния или эффективности также провалилась, о чем было указано выше. В результате А. Макинтайр подводит нас к необходимости выбора между Ницше и Аристотелем75, между диагнозом Ницше и его эмотивистским «сверхчеловеком» и функциональной концепцией человека, где в качестве telos'a выступает благая жизнь.
Результат выбора представляется очевидным. Аристотелианский поворот обеспечит теоретический инструментарий для постижения сущности справедливости и понимания ее видов, так как именно данное учение обеспечивает исследователя объективным и внеличностным стандартом для дифференциации справедливого и несправедливого применительно к теме настоящего исследования.
1.3. Сущность и виды справедливости как основного начала гражданско-правовой ответственности
Теории либерального толка оказались не способны обеспечить последовательную оценку человеческих благ, и поэтому либеральным теоретикам (например, Джон Роулзу и Рональду Дворкину) не удалось достичь более или менее приемлемого философского соглашения о сущности справедливости, а представители утилитаристской этики, как отмечает Андриус Биелскис, рассуждениями о справедливости, по сути, прикрывают фетишизацию рыночного капитализма76.
Леволиберальные философы Джон Роулз и Рональд Дворкин остаются прежде всего либералами. Они исповедуют нейтрализм. Нейтральное государство, по словам Р. Дворкина, для которого вопрос о благой жизни человека или его цели должны рассматриваться с публичной точки зрения как неразрешимые. Таким образом, каждый может преследовать свою индивидуальную концепцию блага77.
Как верно в связи с этим отмечает А.В. Прокофьев, это «заставляет трактовать мораль в контракторной перспективе и превращает практическое рассуждение в средство заключения сделок. В итоге индивид теряет необходимое непосредственное руководство к действию, воплощенное в аристотелевском практическом силлогизме, а общая справедливость превращается в формулу удачного компромисса между партикулярными противостоящими интуициями справедливости. Это превращает либеральное общество в поле эндемического конфликта на теоретическом и практическом уровне конфликта, прикрытого риторикой “нейтрализма”, который фактически не способен эффективно разрешать спорные ситуации»78.
Общество не должно быть полем эндемического конфликта атомарных индивидов, каждый из которых преследует свою частную концепцию блага. В рамках коммунитаристской аристотелианской концепции происходит не хаотизация социума, а его укрепление. Человек рассматривается не как изолированный атом, а как часть целого.
А. Биелскис правильно отмечает, что люди могут процветать, только разделив свою жизнь с другими79. И только аристотелианство закладывает для человека систему нравственных координат, спасая его от антропологического кризиса и бесцельности бытия.
Уже непосредственно для цивилистики представляют интерес следующие характеристики аристотелевской этики, сформулированные А.В. Прокофьевым, что она превосходит современную исключительно нормативную этику тем, что последняя упускает из вида акцентируемое этикой добродетели различие между двумя способами нанесения вреда обществу (посредством дефектности характера и посредством нарушения специфицированного закона). Во-вторых, этика добродетелей удачно описывает механизмы, позволяющие индивиду действовать в соответствии с моральными соображениями в тех конкретных, уникальных случаях, где неясно, как применять нормы и законы. Таким образом, если ее понимать как средство моделирования поведения, то она представляет более эффективные ресурсы для принятия решений в подобных ситуациях80.
Указанная характеристика аристотелевской этики является дополнительным аргументом в пользу того, чтобы рассматривать ее в качестве идейной платформы цивилистики. При этом в отечественном гражданском праве, по сути, уже наблюдаются проявления еще не совсем осознанного аристотелианского поворота, поскольку правоприменительная практика все чаще исходит из необходимости достижения не только формально законных результатов, но и справедливых, этически обоснованных.
Об аристотелианском повороте свидетельствуют и положения Концепции развития гражданского законодательства, послужившей идейным базисом для разработки проекта изменений в ГК РФ. Так, во введении к Концепции развития гражданского законодательства отмечается, что «развитие экономики и становление гражданского общества требуют использовать все возможные меры и средства гражданского законодательства, чтобы обеспечить добросовестность и надлежащее осуществление гражданских прав и исполнение гражданских обязанностей. С этой целью в Концепции предлагается широкий спектр мер, направленных на укрепление нравственных начал гражданско-правового регулирования, – введение в гражданское законодательство принципа добросовестности в качестве одного из наиболее важных и общих принципов гражданского права81.
Как отмечает Джеймс Гордли в своих «Основах частного права», именно аристотелианство обладает общим смыслом для всех людей, исповедующих добродетель82. В связи с этим представляется необходимым кратко проанализировать суть аристотелианского подхода к пониманию справедливости.
В связи с этим Г.Ю. Канарш указывает, что «классическое определение справедливости принадлежит Аристотелю: “справедливость есть равное, но только для равных” (и наоборот: “неравное, но лишь для неравных”)»83.
Таким образом, идея справедливости заключает в себе диалектическое единство равенства и неравенства, равного отношения к равным и соответственно неравного отношения к неравным. Поэтому позиции некоторых отечественных теоретиков права, как, например, В.С. Нерсесянца, сводящих сущность справедливости к идее голого «формального равенства»84, посвящена не справедливости, а именно и исключительно одному из правовых принципов – принципу «формального равенства». Выводы таких теоретиков просто искажают дискурс о сущности справедливости.
