не может быть тождественным обожению праведных насельников Эдема.
Среди приверженцев «умной молитвы» определенная тенденция в сторону отождествления небесного рая с раем мыслимым, иллюзорным, существовала. Например, предшественник исихазма, один из видных представителей мистико-аскетического направления в христианстве — ученик Григория Синаита патриарх Каллист — просветленное состояние, которого достигает в молитвенном экстазе молчальник, сравнивал с состоянием, в котором находился Адам до своего грехопадения. Такого рода аллегорическое понимание ветхозаветных разделов о рае земном не сопрягается с конкретно-чувственным восприятием исторического земного рая. Если Адам в раю ничем не отличается от исихаста, созерцающего райское блаженство в действии энергии Фаворского света, то к раю не могут быть применимы никакие сенсорные или рациональные характеристики.
Однако при всей склонности исихастов к дуализму богомильского типа, сосредоточенные на мистическом экстазе преображения молчальники не выступили истыми приверженцами концепции небесного рая. Рай оказывался не мыслимым (как небесный) и не чувственным (как земной), рай оказывался состоянием, в котором тварное соединялось с божественным, причем слияние идеального и материального начал происходило не в сущностном плане, а энергийно. Достигавшееся таким образом неполное обожение открывало возможность для максимального сближения плоти и духа, насколько это позволялось онтологическими установками дуалистической доктрины. Отсюда и своеобразие понимания рая, как некоего промежуточного материально-идеального мира, соответствующее промежуточному (еще не небесному, но уже и не земному) состоянию молитвенного экстаза. Преображенная Фаворским светом плоть испытывала переживания райской благодати, одновременно и во плоти и духовно.
Есть все основания считать, что мистико-аскетическая практика христианских анахоретов самым непосредственным образом была связана с решением дилеммы — является ли рай для находящегося в постоянной молитве отшельника чувственным или мыслимым. Эту проблему остро переживал идеолог аскетизма Симеон Новый Богослов, который предвосхитил духовно-практические поиски исихастов и предрешил (в исихастном, естественно, смысле) новгородско-тверской спор о рае. Один из его постулатов имеет непосредственное отношение к рассматриваемой здесь теме, а то, как он формируется, помогает пониманию идейно-мировоззренческой подоплеки видения нашими предками иного мира. Симеон Новый Богослов напрямую отождествляет Бога с раем: «Я — мыслимый рай для рабов моих взамен чувственного рая... Я воссиявающий в них повсечастно... Я солнце мысленное и зрим ими как и прежде являл себя в пророках...» (Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова двенадцать слов. М, 1869. С. 135-136).
А.И. Клибанов обнаружил несколько сочинений о мысленном рае. Одно входит в Сборник библейских текстов XV в. из собрания Ундольского № 1 (РГБ) и носит название «Который есть мысленный рай» (Л. 459-461). Этот сборник оценивается им как еретический и атрибутируется как труд представителя древнерусских жидовствующих Ивана Черного. Другой текст, озаглавленный «О еже кий есть мысленный рай и кий иже в нем сади и божественнии сих плоди», входит в состав рукописи безусловно нестяжательского толка (собрание РПБ, № Q,l. 274. Л. 181. XVIII в.). В основе обоих произведений лежит перевод Никиты Стифата, ученика и последователя Симеона Нового Богослова (XI в.). В первом случае текст значительно переработан, дополнен вставками, во втором — довольно точная передача греческого оригинала. По наблюдению публикатора памятника источником точного перевода мог быть греческий протограф (например, греческая рукопись из Синодального собрания ГИМ, XIV-XV вв. № 325, Л. 151-154), тогда как текст из Сборника Ундольского № 1 совпадал с «Точным изложением православной веры» Иоанна Дамаскина, которое было очень популярно в древнерусской письменности и в своем составе имело текст, сопоставимый с сочинением о рае. Согласно перечисленным источникам, мысленный рай открывается в человеке, ибо человек — это храм божий. А.И. Клибанов поспешил объявить идеи сочинения о рае еретическими. Более того, он отождествил эти идеи со взглядами тверского епископа Федора Доброго, которому как еретику противостоит радетель ортодоксии Василий Калика (см.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 49-54, 140-150, 358-366). Автор сближает мистиков с рационалистами, противопоставляя их официальной церкви. На самом деле, варианты сочинений входят в состав безусловно авторитетных для древнерусской церкви произведений. Вряд ли есть основания сомневаться в заключении А.И. Клибанова относительно связи темы мысленного рая с мистико-аскетическим направлением в христианстве. Но вопрос о еретичестве все-таки вопрос спорный, хотя мистики исихастского толка с трудом вписывались в рамки ортодоксии. Поскольку в исследовательской литературе неоднократно заострялось внимание на непосредственную причастность исихазма спорам о рае (см.: Клибанов А.И. Указ. соч. С. 142; Сиделъников А.Д. Указ. соч. С. 171), нельзя обойти вниманием ту двойственность, которая появляется у христианских мистиков в понимании проблемы рая. Прямого влияния на идейную жизнь Руси исихазм скорее всего не оказывал, а вот родственные ему мистико-аскетические идеи задолго до XIV столетия проникли в отечественную культуру и пустили там глубокие корни. Поэтому, когда поднимается вопрос об исихазме, необходимо различать, что принадлежит непосредственно исихазму как религиозно-политическому течению XIV в., а что — его идейным предшественникам.
Так или иначе, целостности и единообразия понимания рая в мистике-аскетической традиции не обнаруживается. Наряду с апологией мысленного рая мы встретим здесь также тезис о существовании рая чувственного (земного). Пожалуй, самый яркий пример дает раздел текста, входившего в одну из 150 Акростихических глав Григория Синаита, известного христианского идеолога аскетико-созерцательного направления и идейного вдохновителя исихастов. Здесь почти в тех же словах, что и у Василия Калики, говорится о чувственном и мыслимом рае как равноправных реалиях:
«Рай сугуб есть чувьствны и мыслимый сиречь иже в едеме и благодатный есть убо иже в едеме место высоко зело яко быти зрятие и части до небес яко же сповязавшеи глаголють всячьскыми сады благовонняишими насажден от бога ни съврьшене убо ее нетленьнъ ниже пакы всячьскы тленьнъ но посред тле и нетления сътворен яко быти приисполънену плоды и цветяшу цветы и зеленаа и зрелаа овощиа имущу выну съгнивающаа бо древеса и съврьшенные плоды на землю падающе персть благовониа бывають, а не тлею смръдять яко же мирстии садове се же бываеть от многаю изрядьства и освящениа иже присно находящее тамо благодати тем же проходя посред иже того повеленныи напаати выну океан река исходящаа от него и на четыре начала разделяющися персть же и садовы падшая индианом и ефиопляном низ текыи приносит и даеть прегражден сын прис при нивах их изливается фисон купно и гион дондеже пакы разделятся овъ ливийскую овъ же егупетьскую страноу напаяюще» (цит. по: Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т. VII. 1937-1938. С. 170-171).
Автор текста последовательно воспроизводит положения Св. Писания о райском саде и четырех мировых реках. С формальной точки зрения, понимание Григорием Синаитом рая, представленного в единстве его двойственной
