повествований ведут себя одинаково: они не возвращаются, либо их вытаскивают веревкой из пределов рая мертвыми.
Если чувственный рай понимается в пределах географического пространства и соответствует историческому библейскому раю, то мысленный рай Василий Калика соотносит с будущим райским блаженством, которое ожидает праведников после второго пришествия Христа. Мысленный рай — это ожидаемое эсхатологическое будущее праведников, которым уготована осиянная славой Христа и пришедшими с ним ангельскими чинами обновленная апокалиптическим пламенем земля. Прообразом мысленного рая Василий считает Преображение Господне — или явление Бога на Фаворской горе апостолам Петру, Иакову и Иоанну, а также пророкам Моисею и Илье (см.: Памятники... С. 48-49).
Исихасты, так же как и Василий, строили свою концепцию мысленного рая на метафизике Преображения, но при этом трактовки духовного рая не совпали. В отличие от новгородского архиепископа, исихасты отсекают мысленный рай от будущего. В мистической практике метафизика Фаворского света предполагала хотя и не сущностное слияние с божеством, зато открывала находящимся в молитвенном экстазе прижизненное переживание райского блаженства. Василий Калика, наоборот, в этом основополагающем для исихастов понятии Фаворского света (мысленного рая) видел не более как прообраз будущего сущностного божественного преображения земли и ее праведных насельников. Этот рай будущего века является в полном смысле мыслимым (т.е. не существуемым, а только представляемым как возможное до момента светопреставления). В действии ожидаемого Преображения различия чувственного и мыслимого рая исчезают. Отводимая земному раю малая часть мироздания как бы распространяется на весь мир. Обращает на себя внимание сугубо физическое, пространственное понимание мысленного рая в смысле его сопряжения с раем земным, только расширенным до пределов всей обновленной Вселенной. Мысленный рай как возможность, как образ, существующий в представлении, становится чувственным после второго пришествия. Осязаемости рая вполне соответствуют чувственные картины райского блаженства, как они рисуются в христианской интерпретации. Мыслимый рай в трактовке Василия Калики оказывается лишь целью на пути к предуготованному обновленному Преображением чувственному раю.
Пламенное слово новгородского архиепископа Василия в защиту чувственного земного рая (особенно, если учитывать мощный апокрифический фон) можно считать самым ярким произведением, написанным на данную тему.
Некоторые соответствия «Посланию о рае», кроме обозначенного цикла апокрифов о земном рае, встречаются и в других произведениях древнерусской книжности. Например, в рукописи XV в. из Синодального собр. ГИМ №317 одна из статей специально написана в защиту чувственного рая, который помещается автором на земле: «сущи иже ныне в рай во плоть снедають плода райского и не стареются» (Клибанов А.И. Реформационные движения в России... С. 49). Несогласные с концепцией земного рая обвиняются в ереси Оригена.
Назовем еще один относящийся к нашей теме памятник. В «Житии Василия Нового» почти так же, как и в «Послании» Василия Калики, раем объявляются обновленные небо и земля, тем самым снимается онтологическое разделение земного и небесного. Мир не гибнет в огне мирового пожара, а обновляется. В благоуханные сады обновленной земли ангелы сводят небесный Иерусалим, куда поселяются праведники. Царствие небесное оказывается землей кротких. Это соответствует пророчеству Давида о том, что праведники наследуют землю. Рай же на земле оказывается вечно длящимся праздником природы. Подобные взгляды находим в сборнике «Власфимия» из Софийского собрания РПБ, № 1268 XIV в.: «и будет земля раем, имеющим древа плодовитая и благоухания многа зело. Не будет скорби, богатств, времени». Здесь вполне плотское понимание райской жизни. Вопрос о трансформации небесного рая в земной в связи с эсхатологией «Власфимией» не ставится, что позволяет видеть в отрывке воплощение утопических взглядов, очень похожих на неизжитое языческое понимание загробного мира.
Тексты Федора Доброго, которые давали бы основание для представления о его взглядах, отсутствуют. О них мы можем судить только по высказываниям Василия Калики, излагавшего воззрения своего оппонента в тезисной форме. Со слов новгородского епископа мы наверняка узнаем лишь то, что тверской святитель признавал существование только мысленного рая, а рай земной, в котором жил Адам, считал погибшим (см.: Памятники... С. 42-45). Обвинение не конкретизировано, поэтому не ясно, как понимал мысленный рай Федор Добрый, ясно только, что его понимание не совпадало с представлениями о мысленном рае Василия Калики. Обращает на себя внимание то, что Василий, для которого и чувственный и мысленный рай были безусловными реальностями, обвиняет Федора в том, что тверской владыка представлял мысленный рай лишь в воображении, неким иллюзорным видением (см.: Памятники... С. 44-45). Василий был обеспокоен тем, что Федор Добрый не признавал всей полноты реальности бытия мысленного рая («все мыслено мнится видением»). Далее критик развивает мысль о том, что убеждения в мнимости и иррациональности рая опасны, ибо по этой логике второе пришествие Христа оказывается не реальным грядущим, а лишь иллюзорностью. Идет ли в данном случае речь о взаимосвязи темы рая с эсхатологией, или имеется в виду отношение к догматам вообще, из контекста памятника не ясно.
Наличный материал позволяет трактовать позицию Федора Доброго в разных смыслах. Заманчивой выглядит возможность сближения мыслимого рая тверского владыки с мистико-аскетической традицией, довольно однородный пласт которой присутствует в древнерусской письменности. Тогда обвинения Василия о мнимости рая должны соответствовать личному внутреннему ощущению райского блаженства, достигаемого в молитвенном состоянии. Этот внутренний мысленный рай действительно можно охарактеризовать словами Василия Калики как «мнящийся видением». Но остается неясным, какое отношение эта индивидуальная мыслимая мнимость имеет к эсхатологическим сомнениям. Грядущее светопреставление и второе пришествие Христа, согласно догматам, являются действительной объективной будущной реальностью, поэтому не могут существовать только в мысли, только в переживаниях личных ощущений, связанных с ожиданием грядущего. Соответственно, речь должна идти не о том, как представляются события грядущего, но самое это грядущее оказывается как бы иллюзорным, воображаемым, т.е. неосуществимым. Заподозрить церковного иерарха в столь откровенном еретическом заблуждении мы не можем, поэтому воображаемые мнимости, прилагавшиеся Федором к понятию о рае и догмату о втором пришестии, скорее всего следует понимать как аллегорические толкования свидетельств Писания о будущем веке.
Символический аллегоризм получил на Руси широкое распространение. Выдающимися представителями этого направления были Кирилл Туровский и Климент Смолятич, которые, в свою очередь, ориентировались на образцы византийской символической экзегезы, в частности, на аллегорическое богословие Феодорита Кирского. Аллегорический символизм давал определенную свободу толкователю в отношении строгой буквы догмата, предоставлял возможность для переосмысления тех или иных положений, открывал доступ для привнесения нового, ранее не содержавшегося в догмате смысла. Такого рода субъективизм вполне подходит под определение «воображаемого», а с учетом обличительного пафоса, неприятие этого «воображаемого» (т.е. существующего только в сознании толкователя) вполне закономерно характеризуется как «мнимое видение» (т.е. ложное).
С некоторой степенью надежности мы имеем основание предположить, что Федор Добрый прибегал в богословских спорах
