природы, никак не совместимо с апологией мыслимого рая у другого авторитетного для исихастов мистика — Симеона Нового Богослова. Если мы прежде обратили внимание на весьма своеобразный смысл применяемых в мистико-аскетической среде понятий чувственного и мысленного, если мы учтем весьма своеобразный подтекст мировоззренческих предпочтений авторов, то при всем функциональном расхождении, принадлежность их одной традиции, подготовившей исихазм, налицо. Начнем с того, что созданный Григорием Синаитом образ чувственного рая имеет особую благодатную — и тем самым уже не вполне земную природу. Это подчеркивается и занебесной локализацией рая, и его особым, пограничным характером. С онтологической точки зрения, рай объединяет в себе тленное и нетленное. Отсюда, одновременно, признание рая чувственного (т.е. материальной его стороны) и рая мысленного (т.е. идеальной духовной субстанциальности). Качественное свойство рая — в его промежуточности. Он и небесный и земной. Однако соединение Григорием Синаитом качеств рая, с одной стороны, предполагает некую несовместимость земного и небесного, а с другой — их единство и взаимопроникновение. Противоположные начала смешаны, но не слиянны по сущности. Повторяется парадоксальная логика Фаворского света — божественное озарение молчальника имеет благодатный характер и не может считаться сущностным единением божественной и человеческой природ. Стремление соединить несоединимое и преодолеть непреодолимое объединяет Григория Синаита с Симеоном Новым Богословом, а их обоих — с исихазмом. Есть искушение поддаться соблазну внешних текстуальных совпадений и соотнести Василия Калику с Григорием Синаитом, а его оппонента Федора Доброго с Симеоном Новым Богословом. Такой вывод и был сделан А.Д. Сидельниковым и А.Н.. Клибановым. Но здесь как раз тот случай, когда совпадения «по букве» не означают еще совпадения «по духу». Ключевые определения рая у Василия Калики и Григория Синаита совпадают, однако религиозно-мировоззренческое значение этих понятий, а также способ их обоснования совершенно разный.
Обратимся непосредственно к «Посланию о рае» новгородского архиепископа Василия и проверим, насколько соответствует обнаруженное единство тезисов самоопределению христианских мыслителей в рамках доктрины и насколько могли расходиться конкретные мировоззренческие ориентации внутри этих рамок.
«Послание» помещено в Новгородских летописях под 1347 г., которым в исследовательской литературе текст и датируется. Сочинение имело острополемическую направленность и было адресовано тверскому епископу Федору Доброму, возглавлявшему епископию в 1342-1360 гг. (см.: Клибанов А.И. Указ. соч. С. 138). Из текста памятника следует, что Василий узнал о происходивших в Твери спорах («распре») о рае и, ревнуя об истине, решил вмешаться и изложить правильное, соответствующее божественным писаниям, понимание природы рая. Кто участвовал в споре какие доводы выдвигал — мы не знаем. Со слов Василия можно судить лишь о некоторых идеях Федора Тверского, против которых обращено острие полемики. Федор, в частности, держался того мнения, что насаженный для Адама рай (т.е. земной рай Книги Бытия) погиб. Василий это категорически отвергает на том основании, что в Св. Писании никаких указаний на это не содержится. Более того, он считает, что Господь после грехопадения специально сохраняет рай, чтобы человечество, познав истину, вновь его обрело (см.: Памятники литературы Древней Руси. XIV—середина XV в. М., 1981. С. 42-43). Иными словами, идея земного рая напрямую замыкается на креационизм и финализм христианской доктрины. По мысли Василия, появление материального рая одновременно с созданием мира — есть прообраз грядущей эсхатологической вечности, понимаемой также довольно материально и чувственно.
В соответствии с верой в существование рая земного воспроизводятся все ветхозаветные постулаты, указывающие на природные черты рая: локализация его на Востоке, описание четырех мировых рек, текущих с гор, которые вознеслись над землей до небес (см.: Памятники... С. 44-45). Далее, в дополнение, разворачивается аргументация апокрифического свойства. В качестве убедительного аргумента, подтверждающего существование земного рая, приводится указание на некое недоступное место райского жительства рахман, позаимствованное из «Хождения Зосимы», как на достоверных свидетелей указывает новгородский епископ на Агапия и Макария — героев апокрифического цикла о земном рае. Называется также и Ефросин, который, согласно Проложному житию (помещено под 11 сентября), вынес из рая целительные яблоки. По убеждению Василия, Енох и Илья, взятые во плоти Богом на небо, пребывают в чувственном раю (см.: Памятники... С. 44-45). С последними двумя персонажами получается некоторая неувязка. По Св. Писанию они были вознесены на небо, с чем согласуется и апокрифическая «Книга Еноха», повествующая о путешествии избранника божья в небесных сферах. На соотнесенность с чувственным раем могло указывать лишь то, что Енох с Ильей «восхищены» были Богом во плоти. Но то, что они были восхищены на небеса, владыка не мог не учитывать. Только апокриф «Хождение Агапия» соотносит телесность Ильи с пребыванием в земном раю, где он встречает Агапия и вручает ему хлеб.
Василий Калика и далее разворачивает рассуждения, в которых признаки земного и небесного рая смешиваются. Перед успением Марии ангел приносит из рая вполне материальную финиковую ветвь, указывающую на чувственный характер обители блаженных. По убеждению церковного иерарха, после воскресения Христа охраняемые пламенным оружием врата райские открылись и в них введены были Адам, Богородица и святые праведники (см.: Памятники... С. 46-47). Характерно, что к обители праведников в данном случае применяются исключительно чувственные критерии, хотя в христианской традиции в подобных случаях обычно имелась в виду локализация рая на небесах.
Вопрос о том, существует ли рай на небе или на земле, архиепископом Василием не ставился вовсе. Дилемма в тексте заменяется оппозицией — рай чувственный и мыслимый. С достаточной степенью определенности чувственный рай можно отождествлять с земным. Мыслимый же рай оказывается совсем не тождествен небесному. Новгородский архиепископ убежден, что насажденный рай не погиб, он существует где-то в окраинной части Вселенной, до которой добирались известные владыке Моислав-новгородец и сын его Иаков (см.: Памятники... С. 46-47). В этой части «Послания» говорится о дышущем море, куда Василий помещает место мучений. Тут же и кипящая река Морг, уходящая в преисподню, которая вполне соответствует мифологической пограничной реке смерти. В описании мест мучений, доступных визионерам, текст Василия больше всего соответствует «Житию Макария Римского», хотя идея водной преграды, отделяющей рай от мира, формируется «Хождением Зосимы к рахманам» и «Хождением Агапия в рай». В идейном плане автору «Послания» ближе все-таки первый из названных апокрифов. Он всецело разделяет сформулированную «Житием Макария» мысль о том, что царства праведных простым смертным видеть не дано. Как и в апокрифическом сказании о Макарие, новгородские путешественники достигают лишь ближайших внешних пределов рая, тогда как Зосима и Агапий проникают внутрь Эдема.
Описание рая в виде неприступной, излучающей свет горы с изображением деисуса, сопоставимо с соответствующими образами ирландских и немецких легенд о достижении путешественниками райских мест. Герои и тех и других
