85).
Дополнительное указание на то, что под земным раем в средневековой письменности понимался монастырь, находим в одной из редакций Александрии, где в сказании о рахманах старейшина наго-мудрецов Дандам назван игуменом. Учтем также, что прообразом героя, оказавшегося среди рахман в земном раю, считают Зосиму Киликийца, прославившегося своими отшельническими подвигами (см.: Веселовский А.Н. К вопросу об источниках сербской Александрии // ЖМНП. 1884. № 6. С. 162-163). В «Хождении Зосимы» некоторая условность, оттеняющая ощущение того, что рай какой-то ненастоящий, подчеркивается в частности тем, что Зосима-затворник и в пределах земного Эдема остается человеком суетного мира.
Рассказ о пребывании в раю Агапия со стороны предметного описания земного рая в деталях воспроизводит устройство монастыря. За стеной герой пребывает в келье, участвует в трапезе, молится у. креста, символизирующего алтарь. На уподобление земного рая монастырю указывает и пространное смысло-проясняющее название апокрифа — «Сказание отца нашего Агапия, чего ради остави и домы своя и жены и дети и вземше крест идут вослед Господу». Название содержит сжатое, концентрированное выражение основных поведенческих установок, отличающих монаха от мирянина.
«Житие Макария Римского» более строго подходит к проблеме. В духе христианской аскетической доктрины в памятнике проводится мысль о том, что райское блаженство возможно заслужить монашескими подвигами. Но, согласно аскетическому идеалу, подлинный рай прижизненно не достижим, как не достижим (а лишь ощущаем) земной рай нашего апокрифа. В этой связи важно иметь в виду, что героем апокрифа является Макарий — основатель пустынножительства, память которого церковь отмечает 23 октября (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской писменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула. 1879. С. 228-229). Аскетическому подвигу пустынножительства и посвящена одна из повествовательных линий памятника. Назидательная мысль апокрифа ясна и односложна. Макарий, несмотря на свои изнуряющие плоть подвиги, все-таки не является обитателем земного рая как рахманы или Зосима. Отличие от других произведений апокрифического цикла в том, что подвиги аскетического уединения лишь приближают пустынножителя к раю, но отнюдь не открывают доступа к райскому блаженству непосредственно. По той же логике монастырская праведная жизнь ведет к вратам рая, символизируя будущее вознаграждение. Весьма характерно при этом, что монастырь иноков, посетивших Макария, гораздо дальше отстоит от рая, чем пустынная обитель Макария. Но при этом приближенность монастыря к раю подчеркивается помещением его между двумя великими райскими реками — Тигром и Евфратом. Пространственная локализация отразила своеобразную ценностную лестницу аскетических подвигов, на которой отшельническое пустынножительство ставили выше монастырской аскезы: отшельник Макарий предстоит ближе к раю, чем обыкновенный монах.
Все апокрифические сказания цикла о земном рае, дополняя друг друга, формируют представления об аскетизме как форме неприятия земной действительности с ее порядками, соблазнами и заблуждениями. Поэтому хождения в земной рай (или стремление к нему) прежде всего означают уход от мира, каким в реальной жизни являлся уход в монастырь. Литературный идеал и дейстительность смыкаются. Парадокс заключался лишь в том, что популяризация столь возвышенного идеала, с его пропагандой монастырской и затворнической жизни, формировала сочинения, идейно-мировоззренческие основания которых не соответствовали нормам аскетической идеологии, скорее даже были ее прямой противоположностью. Видимо, эффект эмоционально-психического воздействия в этом направлении превышал побочные нежелательные последствия ложных апокрифических идей.
Составителей, помещавших апокрифы о рае в церковные сборники, интересовал лишь один, сугубо пропагандистский аспект произведений, а именно — апология монашества и аскетизма. Воздействие, на которое рассчитывали церковные идеологи, можно назвать ассоциативным. Без углубления в смысловые пласты текста, через поверхностные и легко усваиваемые аналоги, формировалась целевая установка на то, что путь в рай лежит через монастырь. Это главный суммарный вывод из внешней повествовательной канвы всех произведений. Прочтение текстов под таким углом зрения превращает земной рай в простой синоним монастыря, которому соответствовала выключенная из грешного мира «земля без греха». Пребывание здесь в праведности приближало к Богу, к царству божьему, или истинному раю. Следовательно, образ земного рая при таком понимании оказывается условным и символичным.
Аллегорическое восприятие памятников открывает в них смысл, который не явлен в «буквалистском» прочтении сюжетов. Антиохийская традиция буквалистского богословия, наоборот, абсолютизируя библейские сведения о первотворении, помещает рай на удаленном острове в Океане (Севериан Габальский, Козьма Индикошюв). Равенский Аноним, вслед за Афанасием Александрийским, помещал рай в Индии, на том основании, что в этой земле дуют ветры, приносящие благоуханное дыхание рая. Ефрем Сирии — один из столпов мистико-аскетического направления в христианстве и влиятельный идеолог монашеского аскетизма — локализовал рай в островной окраинной части мироздания. Однако в его трактовке Океан, окружающий остров, образно уподоблен высокой до неба стене, что напоминает соответствующие образы апокрифов, преобразуя буквалистский постулат в аллегорию аскетического символа.
Многоплановость апокрифических текстов дает основание говорить о богатстве заключенного в них содержания, многочисленные грани которого являются в различных идейных ситуациях в соответствии с изменяющимися идеологическими запросами времени, обстоятельствами и конкретными историческими лицами.
Notes
1
См.: Смольникова Л.Н., Мильков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М, 1992. С. 44-77.
2
См.: Еремин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX-XII вв. // Славянские литературы: V Международный съезд славистов. М., 1963. С. 5-13; Мещерский Н.А. Апокрифы в древней славянской русской письменности: (ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 181.
3
См.: Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 181.
4
См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России // Соч., Т. 1. М., 1898. С. 32, 140-141; Кобяк Н.А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI—первая половина XIV в. Л., 1987. С. 441-447.
5
См.: Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской, и русской письменности. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные. П., 1921. С. 76, и след.; Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 210; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. М., 1863.
6
См.: Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 446-473.
7
См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 49-54; 140-150, 358-366; Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т. VII. 1937-1938. С. 170 и след.
