Помпонацци и Каллимах
Если было бы непростительным модернизаторским упрощением в случаях гротескно-смехового обыгрывания церковных и религиозных сюжетов либо в эпизодических проявлениях трезво практического вольномыслия рядового горожанина видеть доминанту Возрождения; если общая социально-психологическая установка пополанской среды не может быть однозначно охарактеризована как христианская или внехристианская (т. е. равнодушная к вере, или «языческая», или «атеистическая»), как набожная или безбожная, как средневековая или «буржуазно-индивидуалистическая», то наша осторожность должна удвоиться, когда речь заходит о сфере теоретического сознания[258].
Осторожность оправдана даже в случаях исключительных и крайних, когда речь идет о персонажах, пользующихся репутацией двух самых знаменитых «безбожников» Итальянского Возрождения, а именно о Пьетро Помпонацци и Каллимахе.
В отношении Помпонацци это было показано П. Кристеллером[259]. А. Х. Горфункель подтверждает: «Помпонацци, конечно, не атеист. Существование Бога у него не вызывает сомнений… Бог – двигатель мира: движение небесных тел и царящий в нем порядок свидетельствуют о существовании Бога как силы упорядочивающей и провидящей»[260]. Тем не менее Помпонацци отрицал бессмертие души, свободу воли, чудеса и вообще все то, что, с его точки зрения, нельзя рационально объяснить на основе «фатума», т. е. нерушимой божественной закономерности природы. Он не был атеистом в позднейшем смысле, но и католиком его без обиняков не назовешь, ибо охотно и часто признавая многие положения, обязательные для христианина, в плане веры и церковного авторитета, Помпонацци решительно опровергает их в плане рационального знания и «природных оснований»; внутри «жестких рамок декларированной ортодоксии» в основном тексте сочинения против бессмертия души «творится уже нечто, с официально-католической точки зрения совершенно невообразимое». А. Х. Горфункель справедливо полагает, что Помпонацци со своей «двоякой истиной» заходит многим дальше средневековой аверроистской традиции, которой он наследует. Исследователь даже утверждает, что никаких двух истин для Помпонацци не существует и что его благочестивые оговорки вызваны искренним убеждением в социальной необходимости – для невежественной толпы – религиозного «закона»[261].
В его интересной работе, наряду с изложенным выше, есть, впрочем, и другой подход, который, по-моему, сулит более конструктивные результаты. О книге «De incantationibus» исследователь замечает, что это «построенное по всем правилам схоластического трактата сочинение Пьетро Помпонацци приобретает обличие гуманистического диалога, где звучат контрастирующие между собой голоса собеседников и где не всегда с уверенностью можно отождествить с автором одного из них… главное здесь от Перетто – не сами по себе резкие рационалистические формулировки „философа“ и не осторожные оговорки „верующего“, а именно их сочетание, эта двойственность, осознаваемая как мучительное противоречие». И – «потрясена душа, трепещут члены, и человек выходит из себя, услышав или подумав подобное о Боге!»[262]
Натуралистический детерминизм Помпонацци вступал в столкновение не только с католицизмом, но и с ренессансной уверенностью в божественности человека, в открытости его самоформирования. Этот детерминизм одновременно и вытекал из ренессансного имманентизма, доводя его в некотором отношении до логического предела, и расходился с ним в других отношениях, что хорошо уловил еще Э. Кассирер, увидевший в построениях Пико делла Мирандолы и Помпонацци противоположные реализации общего исходного духовного импульса[263].
Не забудем, что Пьетро Помпонацци, создавший свои основные сочинения между 1516–1520 гг., писал в пору кризиса Возрождения, отразившегося в постановлениях V Латеранского собора. Острота и мучительность «жестокого спора с Богом, с религией, с самим собой»[264] – одно из проявлений этого кризиса, который вскоре приведет к возникновению утопии, трагедии и натурфилософии, вплоть до Бруно и Кампанеллы, но уже вполне очевидно лежащей (хронологически и структурно) за пределами ренессансного типа культуры.
У Помпонацци, как и у его современников Макьявелли и Гвиччардини, в отличие от кватрочентистов, можно прочесть, что «добродетели крайне редки», «повсюду изобилует зло» и человек – «злое животное». Мир – «игра богов, подобная игре в мяч у людей», а Бог – безумный архитектор, который «великими трудами и заботами соорудил некий прекрасный дворец и тотчас же, едва завершив, разрушил свое творение»[265].
Предшественник Помпонацци в XV в. – по мнению М. А. Гуковского, «наиболее смелый» среди гуманистов («может быть, единственный из них, который в полной мере заслуживает наименования материалиста и атеиста») – Филиппо Буонаккорси, известный под прозванием Каллимаха Эспериенте, по-видимому, размышляя о душе и о Боге, особенно не терзался и не мучился…[266] Спасшись бегством от Павла II, он в 1477 г. явился в Рим к Сиксту IV посланцем польского короля, а в 1490 г. сумел примирить свою новую родину с папством. Он, таким образом, начав жизнь в должности папского писца и секретаря кардинала Ровереллы, продолжил и скончал ее в полном мире с церковью, несмотря на бурный эпизод, переломивший его биографию надвое, «внешне оставаясь добрым католиком и сохраняя всю соответствующую фразеологию»[267]. Не достаточно ли познакомиться, скажем, с эпистолой Каллимаха об евангельских блаженствах (смирении, бедности, сострадании, мученичестве и т. д.), чтобы его христианское благочестие показалось не только «внешним»?[268] Поразительно, однако, что этот же человек написал Пико делла Мирандоле «Разбирательство о фехе» (1485–1486 гг.), проникнутое не «материализмом», конечно, и не «атеизмом», но подвергающее средневековый христианский спиритуализм (ссоривший дух и плоть и потому втайне дуалистический) критическому пересмотру и подмене[269]. Ежели человек состоит из тела и души, возникает сомнение (dubitatio), почему же грехи его – сугубо телесного происхождения и почему они влекут за собой подчас вечную кару? Только, просит Каллимах, «не отсылай меня к авторитету, разве что у тебя не достанет доказательств»[270]. Телесные желания выступают как желания души, именно той ее части, которая управляет телесными функциями. Чувственное проходит через душу и становится мыслью – желанием (in libidine ratio), неотъемлемым от «божественной природы» человека, в коей и физики и теологи признают различие частей и способностей (virtutes). «Но если это так, я не понимаю, что общего такое разнообразие (tanta diversitas) может иметь с тем, что называется грехами». Если греховны чувственные части души – тогда грешат и животные. Но если понятие греха к животным неприложимо, значит источник греха – разумность (ratio)?.. «Ибо мы разумны и мы прозываемся греховными…»[271] Интеллект не повинен в том, что предусмотрено его строением и согласуется с природой, греховно лишь противоестественное. Далее Каллимах должен, однако, подойти к проблеме с совсем иной стороны, потому что в рамках ренессансного сознания сенсуализм («эпикуреизм») и оправдание плоти возможны лишь при условии, что за человеком будут сохранены божественные привилегии духовности; сенсуализм надлежит как-то согласовать со спиритуализмом. (Неоплатоники решали противоположную и, тем не менее, сходную задачу, стараясь согласовать свой спиритуализм с правами плоти.) Каллимах стремится, включив «то, что называется
