грехами», в природу человеческой
души, а не только тела, возвысив, таким образом, плотские желания, одухотворив, санкционировав их, не отождествлять их с душой в целом, не сводить к ним разум и не делать его вполне ответственным за грехи, иначе будет принижено как раз то, что их санкционирует, и окажется резонным вечное наказание, в соответствии со статусом разума, а именно это Каллимаху нужно опровергнуть.
Не удивительно, что наш «эпикуреец» далее доказывает, что душа для усовершенствования того, что составляет ее собственную суть, не нуждается в теле[272]. Кто утверждает, что в слепом теле душа не в состоянии судить о красках, в глухом – о музыке, тот не учитывает, что цвета и звуки относятся к чувствам, а не к разуму. Иначе пришлось бы отнести к разумной душе «жар, холод, мрак, свет, молчание, звуки», а все это для нее то же, что «невидимое для зрения и воображаемое для вкуса». Душа – не хозяйка тела, а тело – не инструмент души, без которого она якобы не может действовать, как кузнец без молота. Соотношение их – иное. Душа «чуть ли не смешана и не соединена с телом, на время словно переселившись в его субстанцию и затем словно усваивая постепенно телесные ощущения; из них в душе отпечатываются представления о вещах, познаваемых посредством телесных ощущений через зрение, опыт, связь и подобие, и эти вещи, воспринятые согласно природе, возбуждают разум; через него же душа имеет обыкновение устремляться к познанию небесного, и, таким образом, тело пользуется разумом не как чем-то чуждым и воспринятым извне…»[273].
Итак, разумная душа, будучи сама по себе обращена к миру интеллигибельному и небесному, тесно соединена также с телом и через него породнена с миром чувственным и вещным. Человек оказывается посредником между двумя мирами, его природа целостно-двойственна. Грех не может навлечь вечную кару, ибо он связан с конечной природой человека и вообще является грехом не по естественному основанию, а в соответствии с «законами, обыкновениями, нравами, в которых ничто не установлено навечно». Даже убийство наказывается не «от того, что к этому принуждает природа, а от того, что люди приняли для себя такой закон»[274].
Если я правильно понимаю это построение Каллимаха, тесно связующее душу с телом и вместе с тем их ясно различающее, так что артикулированная душа одной своей частью соприкасается с невидимым воображаемым, а другой частью сращена со зримым и ощущаемым, – здесь уже открывается дорога к «двоякой истине» Пьетро Помпонацци. Не исключая того, что относится «ad caelestium cognitionem», не нуждается в телесном восприятии и, значит, остается делом веры и авторитета, – можно ограничить свои рассуждения рациональным истолкованием природных данных, доискиваясь истины в пределах «rerum notifias». Христианство при таком подходе не отвергается, но… остается как-то сбоку. Каллимах – словно участник диалогических бесед, исходящий из натуралистической посылки. В другом случае его оппонентом был Фичино. Фичино писал Каллимаху, что каждый из 12 знаков зодиака имеет легион демонов и у каждой человеческой души – свой из них, который бдит над нею; в Каллимахе же заключен не просто демон, а «Полидемон», ибо он сразу поэт, оратор, философ и пр.[275] Каллимах откликнулся небольшим эпистолярным трактатом «О демонах»[276]. Он соглашался, что у души может быть демон-хранитель (или «ангел») – просто веря в это (professio), а не на основании разумных доказательств (ratio), хотя и считая это, в принципе, не противоречащим природе и могущим быть доказанным по естественным основаниям («non adversante natura fieri posse demonstraretur»). Но существование злых демонов уже «целиком зависит только от авторитета религии. Меня же сейчас занимает в этом вопросе не то, что мы исповедуем и знаем в качестве верующих, но то, чего желает и допускает природа вещей…»[277] Возражения Каллимаха строятся на том, что злому астральному духу негде было бы поместиться в человеческом теле.
Таков этот ренессансный вольнодумец, этот восхваляющий евангельские добродетели «эпикуреец», этот христианин, колеблющий понятие греха, этот почтительный, но независимо настроенный корреспондент Фичино, предлагающий флорентийскому канонику возражать «не теологически, а натурально. Ведь то, что относится к теологии, я, разумеется, знаю»[278].
Диалог христианства и античности в ренессансном сознании
Фигура Каллимаха, действительно, несколько необычна для Кватроченто; его преждевременная натурфилософская ориентация, его воззрения, пока мало изученные, составляют исключение, а не правило. Но они вполне органично включены в ренессансную культуру, в ее внутренний диалог, в качестве одного из крайних «мнений» (opiniones). В письмах Каллимаха, оппонента неоплатоников, можно разглядеть своего рода сенсуалистическую антитезу спиритуалистической тезе. Синтезом же служило противоречивое стремление Возрождения в целом спиритуализовать чувственное и воплотить духовное, обожествить человеческое и спустить на землю божественное; одновременно возвысить и земное, природное бытие – и убедиться в его имманентности. Совместить предельное торжество духа и свободную радость плоти, иначе говоря: сублимацию и повседневность, мифологизм и демифологизацию, фантастику и реализм, небесный верх и телесный низ, космический порядок и свободу воли, натурализм и этический пафос, благочестие и секуляризацию, христианство и античность… Конечно, это вовсе не означает, что все создания ренессансной мысли и искусства одинаково и, так сказать, равномерно выражают потребность в гармоническом синтезе, что обе стороны синтеза всегда уравновешены в эмпирии Возрождения. Напротив, синтез реализовался в огромном богатстве и пестроте оттенков и направлений, в расхождениях и спорах, нередко и в крайностях. По отношению к некой средней равнодействующей, к общему фону, такими крайностями выглядит, скажем, особая набожность Пия II (Пикколомини) или фра Анджелико, или Филиппо Липпи, или Маффео Веджо; особое «язычество» Панормиты или ранних Тициана и Боттичелли, или полициановского «Орфея», или микеланджеловского «Фавна»; особый спиритуализм Пико делла Мирандолы; особый натурализм и «безбожие» Каллимаха, Помпонацци, Луиджи Пульчи – и т. д. Крайними, особенными, спорящими между собой чертами отмечены отдельные деятели, группы, школы в пределах одного периода, и периоды в целом, и разные стадии развития одного и того же художника или гуманиста. Иными словами, крайности часто выглядят как результат эволюции и требуют диахронического объяснения или связаны с борьбой людей и направлений – что хорошо известно – однако полярности, равно необходимые для ренессансного миропонимания, присутствуют также у одного и того же автора, внутри единых по замыслу и осуществлению творений.
Они совмещены, скажем, в «Декамероне» и в «Комментарии к „Пиру“ Платона» в том общем понимании любви, которое мы там находим. Эти две книги кажутся антиподами, они и были антиподами, но только в том смысле, что их центры тяжести – и соответственно их периферии – помечены противоположными знаками.
