class="p1">В первой половине XV в. гуманисты равнодушны не к Богу, а, как правило, к богословию, к религиозной метафизике; конфессиональность подверглась своеобразному «снятию», хотя оставалась не только привычным элементом житейского обихода, но и предметом напряженных этических раздумий и споров. Ранним гуманистам казалось важным отстоять свое понимание благочестия, деятельно светское, «гражданственное» и связанное с учеными занятиями, пронизанное городским negotium'ом и литературным otium'ом, примиренное с античностью. С другой стороны, в XV в., начиная с Николая Кузанского и Гемиста Плифона, умножаются поиски просвещенной и универсальной религии, в которой христианство более органично, не только на моральном, но и на метафизическом уровне, было бы способно – в качестве высшей, но не единственной формы такой религии – допустить существование рядом с собой и в себе язычества древних и эллинистической оккультной мудрости, отчасти даже иудаизма и ислама. У неоплатоников это попытки растворить теологию в философии. Каллимах и особенно Помпонацци, напротив, стремятся отделить философию от теологии. Раннегуманистическая доктрина действия, созерцательность позднекватрочентистского философствования, неоаристотелизм, увенчавшийся возникновением натурфилософии Помпонацци – сменяющие друг друга, сплетающиеся, подчас враждующие направления ренессансной мысли – складываются, тем не менее, в общую картину. Ни одно из этих направлений, даже самое, казалось бы, радикальное, вполне не порывает с религиозностью, ни одно из этих направлений, даже самое, казалось бы, консервативное, вполне не умещается в ней.
Можно было бы согласиться с мнением П. Кристеллера, видящего в Ренессансе «постоянный и неуклонный рост нерелигиозных интересов, которые не столько восставали против содержания религиозных доктрин, сколько соревновались с ними в борьбе за внимание отдельных лиц и общества в целом»[291]. Однако религиозное и нерелигиозное в сознании не было тогда четко разграничено. Сознание в целом, в той мере, в какой оно становилось ренессансным, все дальше смещалось, отходя от собственно религиозного субстрата. П. Кристеллер совершенно справедливо подчеркивает, что средневековье тоже знавало «нерелигиозные интересы», но вряд ли правильно констатировать исключительно количественный рост таких интересов в ренессансную эпоху сравнительно со средневековьем. Ренессанс выработал новую модель мира; «нерелигиозные интересы» обрели, в отличие от средневековья, конструктивное ядро; в рамках изменившегося мироотношения изменили свой смысл и включенные в него традиционные элементы.
Хотя гуманисты и художники Возрождения были христианами, их стиль мышления нельзя назвать христианским, потому что он включал в себя христианство, а не совпадал с ним. Религия становилась одним из компонентов, а не универсальной системой духовной жизни (в средние века могло быть сколько угодно нерелигиозных интересов, но по отношению к миру христианских представлений они или носили маргинальный характер, или адаптировались к нему, собственной независимой системы не образуя). Теперь христианство перестало быть единственным структурообразующим стержнем культуры. С этой точки зрения, «средневековое христианство» – не всего лишь очередная разновидность, наряду с ренессансной или иными последующими формами. История христианства и христианских церквей, как известно, продолжается вплоть до наших дней (также и в снятом виде, в развитии вполне светских культурно-этических ценностей). Но под «христианской культурой» я понимаю нечто типологически определенное: когда в устроении культурной жизни религия не просто участвует, а безраздельно господствует или, во всяком случае – поскольку логика любой культуры никогда не совпадает с ее практикой, – господствует «по идее», по специфической «логической» конструкции, к которой тяготеет эмпирическое сознание. В этом-то смысле – в смысле особой всемирной эпохи – христианский тип культуры уступает свое место новой цивилизации, и начинается этот процесс с Возрождения.
С другой стороны, важно понять, что, если бы гуманизм Возрождения прямо восстал против католицизма, перед нами было бы уже не Возрождение, а нечто совсем иное. Просветительский рационализм требовал куда более длительной исторической подготовки и явился спустя три столетия уже продолжением – одним из продолжений Возрождения, которое богаче, многозначней, пластичней, чем Просвещение, придавшее раскованной игре творческих сил более жесткое и целесообразное направление. В условиях же XIV–XVI вв. восстание против средневековой религиозности могло оказаться лишь религиозным восстанием, т. е. не Возрождением, а Реформацией. В каждом из вариантов перехода от средневековья к новому времени есть свои содержательные достоинства (если смотреть со стороны складывавшегося к XIX в. общего культурного итога). «Достоинства» (иначе – особенности) Возрождения неотделимы от того обстоятельства, что расхождение с христианством осуществлялось без видимого разрыва. Иначе – прощайте, дух диалогизма, непринужденное освоение античности, терпимость, игровая серьезность, поиски гармонического единства Вселенной и Человека, пафос синтезирования всего доступного культурного наследия. Возрождение расцвело без жесткого и открытого столкновения с предшествовавшим образом мыслей, оно было поразительно просмотрено римской церковью – и не столько разрушало старое, сколько строило рядом с ним. Можно, конечно, находить в этом непоследовательность, компромиссность. Можно, напротив, считать, что благодаря сравнительно спокойной внешней обстановке, ренессансное мышление смогло вести спор со средневековьем не в той же, средневековой плоскости (как это бывает в ходе борьбы), не по программе и логике, навязанной противником, без догматического ригоризма, – короче, с большей внутренней независимостью. Потому и последствия оказались несравненно глубже, чем было заметно для современников.
Филологический критицизм Лоренцо Валлы
Кажется, в XV в. не было человека, который нанес бы официальной католической церковности более сильные удары, чем Лоренцо Валла. Однако его радикализм в отношении религии не столь очевиден, как может показаться[292]. «Трактат против Константинова дара» был написан в интересах Альфонса Арагонского и продолжал отчасти линию гиббелинских публицистов, французских легистов, Вильяма Оккама и Марсилия Падуанского – короче, всех, кто со времен императора Генриха IV выступал против римской теократии. Но Валла был врагом не папства, а папы Евгения IV; при Николае V он вернулся в Рим; затем Каллист III дал ему пребенды каноника и назначил своим секретарем. «Валла при папском дворе, Валла профессором в Риме на папском жалованье – на первый взгляд это почти абсурд… В действительности, нужно отметить, что Валла, как и почти все гуманисты XV в., несмотря на шумную эпикурейскую манифестацию, критику нравов духовенства и светской власти папства, никогда не отходил от ортодоксальной интерпретации церковных доктрин»[293].
Предшественники Валлы оспаривали не аутентичность «дара», а, главным образом, его конфессиональную и морально-правовую основу: Константин не мог подарить папе страны Запада, Сильвестр не мог их принять, ибо это несовместимо с евангельскими заветами бедности и сугубо духовной миссией церкви. Так рассуждал Данте и, в сущности, такой подход принципиальней и острей. Отчасти Валла повторил эти доводы, но построил свой трактат совершенно иначе.
Что же нового он внес в средневековую традицию? Не просто сомнение в подлинности «дара», а метод критики. Валла выступил во всеоружии историко-филологической осведомленности: как эксперт, возмущенный прежде всего грубостью подделки. Конечно, его страстное красноречие направлено против политических притязаний папства
