Тюдор — нет; Монтроуз обладал ими, а Карл Первый — нет. То, чем обладали кардинал Поул и маркиз Монтроуз, было на самом деле добродетелями, которые позволяют их обладателям преследовать как их собственное благо, так и благо традиции, носителями которой они являются даже в ситуациях, определяемых необходимостью трагического выбора, который носит характер дилеммы. Такой выбор, понимаемый в контексте традиции добродетелей, весьма отличен от такого выбора, с которым сталкиваются современные приверженцы конкурирующих и несоизмеримых моральных посылок в дебатах, о которых я писал в главе 2. В чем заключается это отличие?
Часто предполагают — это делает, например, Дж. Остин, — что либо мы можем допустить существование конкурирующих и контингентно несовместимых благ, которые делают несовместимыми требования к нашей практической приверженности, или же мы можем верить в некоторую определенную концепцию единственного блага человеческой жизни, но это взаимно исключающие альтернативы. Никто не может последовательно придерживаться таких взглядов. Но это убеждение слепо к тому обстоятельству, что индивид может встретить лучшие или худшие способы жизни в трагическом столкновении блага с благом. Слепо и к тому обстоятельству, что знание того, что такое благая жизнь для человека может требовать знания того, каковы лучшие и каковы худшие пути жизни в таких ситуациях. Априорно ничто не исключает такой возможности. А это предполагает, что в рамках взгляда, например, Остин существует скрытая и непризнаваемая эмпирическая посылка о характере трагической ситуации.
Один из способов выбора между конкурирующими благами в трагической ситуации, отличающийся от современного выбора между несоизмеримыми моральными посылками, состоит в том, что оба альтернативных курса действий, с которыми сталкивается индивид, должны быть признаны выбором, ведущим к некоторому аутентичному и существенному благу. Выбирая одно из них, я ничего не делаю для того, чтобы уменьшить или принизить действие на меня другого; и следовательно, что бы я ни делал, я оставляю несделанным то, что мне следует сделать. Сторонник трагического, в отличие от морального субъекта, изображенного Сартром или Хейром, не выбирает между приверженностью одному моральному принципу в ущерб другому; и не решает он отдать первенство некоторому принципу среди различных принципов. Отсюда «следует», которое встречается здесь, отличаются по смыслу и силе от «следует», которое встречается в моральных принципах, понимаемых в современном смысле. Потому что сторонник трагического не может делать все, что ему следует делать. Это «следует», в отличие от кантовского, не влечет «может». Больше того, любая попытка отобразить логику таких утверждений «следует» в некоторых модальных исчислениях для того, чтобы получить версию деонтической логики, обречена на провал (см. противоположную точку зрения у Ван Фраассена, 1973).
И все же ясно, что моральная задача сторонника трагического может быть выполнена лучше или хуже, независимо от выбора между альтернативами, который он делает — по предположению он не имеет права делать выбор. Сторонник трагического может вести себя героически или не героически, благородно или неблагородно, благоразумно или неблагоразумно. Выполнить задачу лучше, а не хуже, значит, сделать то, что лучше для него как для индивида и как родителя ребенка, или как гражданина, или представителя профессии, или как для всего перечисленного. Существование трагических дилемм не дает контрпримеров и не бросает тени сомнения на тезис о том, что утверждения формы «сделать это таким образом будет лучше для X и (или) для его семьи, города или профессии» поддаются оценке в смысле истинности или ложности, во всяком случае, не в большей степени, чем существование альтернативных и контингентно несовместимых форм медицинского лечения дает контрпример и бросает тень сомнения на тезис о том, что формы «такое-то и такое-то медицинское лечение будет лучше для X и его семьи» поддаются оценке в смысле истинности и ложности (см. противоположную точку зрения в дискуссии С. Гуттенплана, 1979—1980, с. 61—80).
Предположение этой объективности есть, конечно, то, что мы можем понимать под понятием «блага для X» и родственными понятиями в терминах некоторой концепции единства человеческой жизни X. Что лучше или хуже для X, зависит от характера того постижимого нарратива, который обеспечивает единство жизни X. Неудивительно, что именно отсутствие некоторой такой объединяющей концепции человеческой жизни лежит в основе современного отрицания фактического характера моральных суждений и особенно тех суждений, которые приписывают индивидам добродетели или пороки.
Я аргументировал ранее, что каждая моральная философия имеет в качестве своего двойника некоторую конкретную социологию. В этой главе я старался показать, что тот вид понимания социальной жизни, которого требует традиция добродетелей, весьма отличен от того, который доминировал в культуре бюрократического индивидуализма. В рамках этой культуры концепции добродетелей становятся маргинальными, а традиция добродетелей остается центральной только в жизни социальных групп, которым отведено место на задворках центральной культуры. В рамках центрального культурного либерального или бюрократического индивидуализма возникают новые концепции добродетелей и сама концепция добродетели трансформируется. Я обращаюсь, следовательно, к истории этой трансформации, потому что мы можем понять традицию добродетели полностью только в том случае, если мы поймем, какой степени вырождения она оказалась подверженной.
Глава XVI
От добродетели к добродетели и после добродетели
В начале книги я предположил, что незавершенность и неразрешимость столь многих современных моральных дебатов обязаны разнообразию и несоизмеримости концепций, делающих содержательными основные предпосылки, из которых исходят в таких дебатах их сторонники. В этой концептуальной мешанине можно наткнуться, наряду с такими современными концепциями как полезность и права, на самые разнообразные концепции добродетели, которые функционируют самым различным образом. Однако при этом отсутствует какое-либо явное согласие как в отношении места добродетелей среди других моральных концепций, так и в отношении того, какие предрасположения должны быть внесены в каталог добродетелей, и еще в отношении того, какие требования следует наложить на конкретные добродетели. Конечно, в рамках конкретных современных подкультур версии традиционных схем добродетелей выживают, но условия современных публичных дебатов таковы, что, когда представительные голоса этих подкультур пытаются участвовать в них, они слишком легко интерпретируются и искажаются в терминах плюрализма, который угрожает поглотить всех нас. Эти искажения есть результат долгой истории, начиная от позднего средневековья до нынешнего времени, в ходе которой менялся перечень главных добродетелей, изменялась концепция индивидуальных добродетелей, да и сама концепция добродетели стала совсем другой по сравнению с тем, какой она была. Вряд ли могло быть иначе. Две концепции, которые, как я аргументировал в предыдущих главах, представляют необходимый фон для традиционного рассмотрения добродетелей, — концепция нарративного единства и концепция практики — были вытеснены
