терминах общих благ. Следовательно, эгоист, с точки зрения античного и средневекового миров, всегда совершает фундаментальную ошибку относительно того, в чем заключается его собственное благо, и соответствующим образом исключает себя из системы человеческих отношений.
Однако для многих мыслителей XVI и XVII веков понятие общего блага является аристотелевской химерой; каждый человек по природе своей ищет удовлетворения своих желаний. Но если это так, то существуют сильные резоны для предположения, что взаимно разрушительная анархия будет продолжаться до тех пор, пока желания не будут ограничены более разумными формами эгоизма. Именно в контексте рассмотрений этих оснований проходило обсуждение добродетелей в XVII и XVIII веках. Например, Давиду Юму пришлось различить естественные добродетели — добродетели, являющиеся качествами, полезными для человека с нормальными страстями или желаниями, —- и искусственные добродетели, сотворенные социально и культурно с целью подавления тех страстей и желаний, которые служат нашим собственным интересам с социально разрушительными последствиями. Мы естественно считаем благородство в других людям полезным для нас; мы искусственно культивируем в себе и других уважение к правилам справедливости, даже если повиновение этим правилам не всегда служит нашим непосредственным интересам. Но почему мы должны находить приемлемыми в других те качества, которые не полезны нам — а Юм уверен, что мы так и делаем, — и почему мы должны повиноваться правилам, когда это не в наших интересах?
Ответ Юма на эти вопросы обнаруживает слабость его объяснений. Так как в Трактате он приходит к выводу, что справедливое поведение способствует нашим долговременным интересам, а между тем его посылки подкреплены лишь заключением юного Рамю, что в долговременных своих интересах люди должны быть справедливы. И он должен прибегнуть, в некоторой степени в Трактате и более сильно в Исследовании, к тому, что он называет «передаваемым чувством симпатии»: мы находим приемлемым, что некоторое качество приемлемо для других, поскольку мы так устроены, что естественно симпатизируем этим другим. Ответ молодого Рамю должен бы быть таким: «Иногда мы симпатизируем, иногда нет; и когда симпатии нет, то почему она должна быть?»
Важность апелляции к такому возражению тезису Юма в виде тех собственных сомнений, которые Дидро вложил в уста Рамю, заключается не только в том, что Юм не способен выйти за пределы эгоистичных предпосылок XVIII века. Это возражение указывает на более фундаментальную слабость, которая становится явной, когда мы обращаемся к позиции Юма в отношении конкурирующих перечней добродетелей. С одной стороны, Юм иногда пишет так, как будто знание того, что добродетельно и что есть зло, представляется делом простого, доступного всем размышления: «Вероятно, то окончательное суждение, которое объявляет характеры и поступки приятными или отвратительными, заслуживающими похвалы или порицания, отмечает их печатью чести или бесчестья, одобрения или осуждения, делает нравственность активным принципом, добродетель — нашим счастьем, а порок — несчастьем, это окончательное суждение, вероятно, говорю я, основывается на некотором внутреннем ощущении или чувстве, которым природа снабдила весь род человеческий, ибо что еще может оказать такое влияние?» (т.2, с. 214—215). И поэтому при попытке определить, какие качества должны быть включены в перечень добродетелей, он замечает: «Повышенная восприимчивость, которая так свойственна человечеству в этих делах, дает философу достаточную гарантию того, что он никогда значительно не ошибется при составлении перечня объектов своего размышления и не подвергнется опасности неправильного их распределения. Ему нужно только заглянуть на миг в собственную душу и представить себе, желает он или нет сам то или иное качество…» (с. 216). Относительно добродетелей мы, судя по всему, не можем ошибаться. И все же кто это мы? Ибо Юм также весьма сильно верил, что некоторые рассмотрения добродетелей являются ошибочными. Его суровой критике подверглись Диоген, Паскаль и другие, придерживавшиеся ненавидимых им «обезьяньих добродетелей», а также левеллеры предшествующего века.
Такие примеры Юм не рассматривал в рамках своего общего тезиса о том, что эти кажущиеся вариации и различия в морали должны быть полностью объяснены одной и той же человеческой природой в различных обстоятельствах. Упрямый реализм заставлял его признать те случаи, которые не подходят под такую трактовку. Чего он, конечно, не мог признать, так это того, что в пределах его понимания добродетелей с этими случаями вряд ли можно вообще совладать. Объяснение этого обстоятельства приходит при рассмотрении двух несовместимых позиций, которые Юм принял по отношению к добродетелям.
Так как, с одной стороны, Юм настаивает, что в суждениях о добродетелях и пороках нет ничего, кроме чувств одобрения и неодобрения. Таким образом, не может быть критерия, внешнего по отношению к тем чувствам, апелляцией к которым мы образуем суждения. Юм все-таки осознает, что Диоген и Паскаль придерживаются философских теорий, которые ведут к убеждению — или как он считает, скорее вводят в заблуждение, — что существует такой критерий. Но его собственная теория должна исключать этот критерий. И в то же самое время он желает заклеймить, иногда в самых решительных выражениях, тех, кто придерживается альтернативных взглядов на добродетели. Вероятно, мы могли бы ожидать, что такое неодобрение основывается на апелляции к метафизическим взглядам Юма. Выражая свои собственные моральные предпочтения в письме к Фрэнсису Хатчесону (письмо В от 17 сентября 1739 г.), он писал: «В целом я хочу заимствовать свой каталог добродетелей из цицероновского О государстве, а не из Whole Duty Man[15]». Предпочтение им Цицерона, а не христианских мыслителей явно происходит из того, что он полагает центральные христианские веры ложными в той степени и в том отношении, в которых доктрины Цицерона таковыми не являются. Ранее в том же самом письме Юм атакует любой телеологический взгляд на человеческую природу, таким образом явно отвергая любой вид аристотелевского взгляда. Но если для реабилитации юмовской позиции в отношении добродетелей требуется признание ложности определенных метафизических доктрин, то одной этой ложности недостаточно. И вопрос Юма о том, как «следует» может быть выведено из «есть», не допускает какой-либо апелляции к его собственному пониманию природы вещей для того, чтобы восполнить эту недостаточность. Отсюда, хотя Юм может найти в том, что он принимает за ложность христианской религии, основание для клеймения приверженцев обезьяньих добродетелей — например, Юм полагает смирение бесполезным — его окончательная апелляция не может быть чем-то большим, чем апелляцией к страстям людей здравого смысла, к согласию чувств мирян.
Таким образом, апелляция к универсальному вердикту человечества оказывается маскировкой апелляции к тем, кто психологически и социально разделяет позицию Юма и Weltanschauung[16]. Страсти одних более предпочтительны по сравнению со страстями других.
