от суммирования индивидуальных интересов и предшествующего им) и соответствующей приемлемой всеми практикой добродетелей, но склонны исключать не полностью и не. всегда. Стоицизм в типичном случае имеет политический аспект, и, например, Адам Смит был всю свою жизнь республиканцем. И связь между интересом Смита к добродетелям и его республиканскими убеждениями не была чем-то, что было присуще только его мысли. Республиканские убеждения в XVIII веке представляют собой проект восстановления общества добродетели; но этот проект воплощен в идиоме, унаследованной скорее от/ римских, нежели от греческих источников, и переданной через итальянские республики в средние века. Макиавелли с его возвеличиванием гражданской добродетели по сравнению с христианскими и языческими добродетелями выражает один аспект республиканской традиции, но только один. Центральным для этой традиции является понятие публичного блага, которое первично и в типичном случае независимо от суммирования индивидуальных желаний и интересов. Добродетель в индивиде есть не что иное, как позволение публичного блага для обеспечения стандарта индивидуального поведения. Добродетели — это те предрасположения, которые одобряют эту доминирующую приверженность. Поэтому для республиканцев, подобно стоикам, добродетель первична, а конкретные добродетели — вторичны. Связь между республиканцами XVIII века и стоиками XVIII века никоим образом не жесткая. Многие стоики не были республиканцами — доктор Джонсон был преданным сторонником ганноверцев, — а многие республиканцы не были стоиками. Но они разделяют один и тот же язык, они используют ресурсы одного и того же морального словаря, и неудивительно, что мы натыкаемся на человека типа Адама Смита, которому свойственны обе приверженности.
Движение республиканцев, следовательно, представляет попытку частичной реставрации того, что я назвал классической традицией. Но оно входит в современность, будучи лишено двух значительных отрицательных черт, которые столь много сделали для дискредитации классической традиции во время Возрождения и начала Нового Времени. Оно не говорит, как я только что заметил, аристотелевским языком, и таким образом не несет бремя кажущего союза с побежденной версией естественной науки. И оно не было обезображено патронажем со стороны тех абсолютных государственных и церковных деспотизмов, которые по мере разрушения ими средневекового наследия пытались облачиться в язык традиции, изобретая в XVI—XVII веках такие извращения, как доктрина абсолютного божественного права королей.
Республиканское движение в противоположность этому унаследовало от институтов средневековых и ренессансных республик то, что было равносильно страсти к равенству. «Корпоративной подавляющей чертой, — писал Жени Брюкер, — был фундаментальный эгалитаризм. Члены гильдии, политические общества (parte) или милицейские компании (gonfalone) по замыслу обладали равными правами и привилегиями и имели равные обязательства перед обществом и их товарищами» (Bruker 1977, р. 15). Равенство в отношениях обеспечивало основания для служения корпоративной коммуне. Именно по этой причине республиканская концепция справедливости была определена в основном в терминах равенства, а во вторую очередь — в терминах публичных заслуг, понятия, которому вновь нужно было найти место. Аристотелевская добродетель дружбы и христианская любовь к ближнему внесли вклад в добродетель, заново поименованную братством. И республиканская концепция свободы была также христианской: «Cui servire est regnare», — говорит молящийся о Боге, а английская версия этого выражения — «служение полной свободе», и то, что христиане говорят о Боге, республиканцы говорят о республике. Есть целый ряд современных писателей — в качестве примера можно привести Дж. Талмона, Исайю Берлина и Даниэла Белла, — кто полагает эту республиканскую приверженность общественной добродетели источником тоталитаризма и даже террора. Любой краткий ответ на их тезис покажется явно неадекватным; но я склонен возразить, что неплохо было бы, если бы любая приверженность добродетели была бы столь мощной, чтобы произвести столь огромной важности действия. Я хотел бы заметить, что скорее способы приверженности добродетели, институциализированные политически — я скажу об этом немного более подробно, — а не сама приверженность к добродетели привели, по крайней мере, к некоторым из столь отвратительных последствий. На самом деле большая часть современных проявлений тоталитаризма и террора не имеет ничего общего с какой-либо приверженностью добродетели. Таким образом, я рассматриваю республиканцев XVIII века как более серьезных претендентов на приверженность морали, чем это делают упомянутые мною писатели. И вполне заслуживает исследования республиканский каталог добродетелей, скажем, на примере Якобинского Клуба.
Свобода, равенство и братство были не единственными добродетелями якобинцев. Патриотизм и любовь к семье также были важны: застарелый холостяк считался врагом добродетели. Таковым считался и человек, который не занимался полезной и продуктивной работой. В число добродетелей входил обычай одеваться скромно, жить в скромной обстановке и, конечно, регулярно посещать клуб, и выполнять другие гражданские обязанности, быть смелым и усердным в выполнении задач, поставленных революцией. Символами добродетели были длинные волосы — визит к парикмахеру считался проявлением порока; таковым было и чрезмерное внимание к внешности; добродетелью считалось и отсутствие бороды. Бороды ассоциировались с прежним режимом (см. Cobb 1969). Нетрудно видеть в этом перекройку классического идеала обществом демократически настроенных ремесленников и торговцев. В якобинских клубах обитал дух в чем-то аристотелевский, но гораздо более напоминавший Руссо, но только с сильнейшим образом усеченной культурной силой. Почему это так? Истинный урок, преподанный якобинскими клубами и историей их падения, состоит в том, что вы не можете надеяться на изобретение морали в масштабе целой нации, когда сама идиома морали, которую вы пытаетесь изобрести, враждебна, с одной стороны, огромной массе обычных людей и, с другой стороны, интеллектуальной элите. Попытки навязать мораль террором — решение Сен-Жюста — отчаянное средство тех, кто уже увидел проблеск этого факта, но не решился осознать его (именно это обстоятельство, а не идеал общественной добродетели, как я утверждаю, порождает тоталитаризм). Понять это — значит получить важнейший ключ к затруднениям всех тех приверженцев более старой традиции добродетелей — некоторые из которых не могут даже осознать своей принадлежности к ней, которые ищут восстановления добродетелей. Рассмотрим кратко двух из них — Уильяма Коббета и Джейн Остин.
Коббет — «последний человек старой Англии и первый человек новой Англии», — говорил Маркс, — выступал за изменение общества в целом; Джейн Остин пыталась открыть анклавы добродетельной жизни в обществе. Коббет оглядывался на Англию своего детства, на Англию до олигархического правления 1688 г. и даже на Англию до Реформации, видя в каждой последующей стадии упадок. Подобно Джефферсону, Коббет верил, что мелкий фермер представляет социальный тип добродетельного человека. «Если возделыватель земли не будет, вообще говоря, наиболее добродетельным и наиболее счастливым из всех людей, тогда в обществе должно быть нечто противное природе» (Political Register XXXIX, 5 May 1821). Природа формирует у фермера практическую мудрость: «Природа и качество
