Но чьи предпочтения правят? Предпочтения тех, кто считает собственность незыблемой, тех, для кого целомудренность женщин является добродетелью только потому, что представляет полезный инструмент передачи собственности законным наследникам, тех, кто верит, что время простит и узаконит бывших насильников и агрессоров? То, что Юм полагает точкой зрения универсальной человеческой природы, оказывается на самом деле предрассудками ганноверской правящей элиты. Моральная философия Юма предполагает приверженность определенному виду социальной структуры в той же мере, в какой это свойственно Аристотелю, но приверженность в высшей степени идеологического рода.
Юм, таким образом, предпринимает — и я здесь повторяю аргумент главы 4 — неудовлетворительную попытку придать видимость универсальности рационального авторитета тому, что на самом деле является локальной моралью части Северной Европы. Едва ли удивительно, что множатся конкурирующие попытки достичь той же самой цели. Некоторые из них — например, попытки Дидро и Канта — я отмечал уже ранее. К другим я привлеку внимание сейчас. Но перед тем как сделать это, важно отметить три особенности трактовки добродетелей Юмом, которые возрождаются в работах других моральных философов XVIII и XIX вв.
Первая из них касается характеристики конкретных добродетелей. В обществе, где нет больше всеми разделяемой концепции общественного блага как блага для отдельного человека, не может больше существовать какой-либо существенной концепции того, что представляет собой большее или меньшее достижение этого блага. Отсюда понятия заслуг и чести становятся оторванными от контекста, в котором они поначалу были уместны. Честь становится не чем иным, как символом аристократического статуса, а сам статус, столь тесно связанной отныне с собственностью, мало имеет общего с заслугами. Распределительная справедливость не может больше определяться в терминах заслуг, и поэтому альтернативами становятся определения справедливости в терминах некоторого рода равенства (проект, который сам Юм отверг) или в терминах законных прав. А справедливость не единственная добродетель, которая должна быть переопределена.
Любая концепция целомудрия как добродетели — в некотором традиционном значении слова — в мире, в котором отсутствуют аристотелевские или библейские ценности, будет иметь мало смысла для приверженцев доминирующей культуры, и увязывание Юмом женского целомудрия с собственностью представляет собой лишь первую из серии отчаянных попыток найти для нее место. Судьба других добродетелей едва ли лучше, хотя с тех пор, как полезность стала критерием добродетели не только для Юма, но и, например, для Франклина, неясность и общий характер понятия полезности пронизывает любую концепцию «делания добра», в частности, новую концепцию добродетели благодеяния. Благодеяние в XVIII веке имеет много чего общего с добродетелью благотворительности в рамках христианской схемы добродетелей. Но в отличие от благотворительности, благодеяние есть добродетель, которая позволяет почти любой вид вмешательства в дела других людей путем манипуляций.
Вторая особенность трактовки Юмом добродетелей, которая возрождается в более поздней мысли и практике, — это совершенно новая концепция соотношения добродетелей и правил. Я говорил ранее о том, что концепция правила становится центральной в современной индивидуалистической морали. Добродетели, в отличие от аристотелевской схемы, уже не играют роли и не имеют функций, отличных от роли и функций правил или законов, и уж тем более тут нет никакого противопоставления; скорее, добродетели считаются предрасположениями, призванными обеспечить повиновение правилам морали. Добродетель справедливости, с точки зрения Юма, есть не что иное, как предрасположение повиноваться правилам справедливости. Юм имел в этом много последователей; среди них числятся Кант и Милль. Современный писатель, который является наследником этой традиции современности, действительно определяет понятие добродетели в терминах понятия морального принципа: «Добродетели — это чувства, то есть семейства предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае действовать в соответствии с моральными принципами» (Ролз, 1995, с. 169). Не случайно, что тот же самый автор разводит в разные стороны приверженность как принципам, так и добродетелям, и веру в благо для отдельного человека (по этому поводу см. далее главу 17).
Третья особенность трактовки Юмом добродетелей, которая позднее становится еще более значимой, это сдвиг от концепции добродетелей как множественной концепции к добродетели как единой концепции. Как лингвистический феномен это представляет собой часть общего процесса, в ходе которого моральный словарь становится все более упрощенным и однородным. В рамках аристотелевской схемы «моральная добродетель» не является тавтологичесим выражением; но к концу XVIII века «моральный» и «добродетельный» стали использоваться как синонимы. Еще позднее «долг» и «обязательство» стали употребляться по большей части как взаимозаменимые термины; та же история с терминами «верный долгу» и «добродетельный». С того времени как общий язык морали, даже в повседневной речи, стал включать множество точных различений, которые предполагают сложную моральную схему, наступает время некоторого рода лингвистической мешанины, которая мало что позволяет выразить. В рамках этой тенденции, естественно, возникают новые лингвистические различения более тонкого рода: «аморальный» и «порок» начинают ассоциироваться в XIX веке со всем, что угрожает освящению викторианского брака — последнее убежище тех, кто за пределами домашней сферы мог стать негодяем — и отсюда термины приобрели в некоторых кругах исключительно сексуальный оттенок. Общество подавленного порока не включало в сферу своих интересов подавление несправедливости или трусости. Эти лингвистические финты и повороты прокладывают путь, на котором моральный словарь становится все более оторванным от некоторого точного центрального контекста понимания, и становится доступным различным конкурирующим моральным группам для их специальных и различных целей. Но все это еще предстоит в будущем, когда «добродетель» станет единым термином. Поначалу это лингвистическое изменение ассоциировалось с одним весьма определенным моральным направлением.
Я заметил в главе 13, что при отказе от телеологии, аристотелевской или же христианской, всегда есть тенденция заменить ее некоторой версией стоицизма. Добродетель теперь должна практиковаться ради некоторого блага других не в большей степени, чем она практикуется ради самой добродетели. Добродетель есть и на самом деле должна быть самоцелью, своим собственным вознаграждением и своим собственным мотивом. Для этой стоической тенденции центральным является то, что существует единый стандарт добродетели и что моральное достижение заключается просто в общем подчинении ему. Эта ситуация со стоицизмом повторялась как в античном мире, так и в XX веке; она же обнаруживается в стоицизме XVIII века во всех его версиях. И это неудивительно, поскольку фоном стоической этики в XVIII веке была доктрина природы, напоминающая метафизику античного стоицизма и обязанная ей.
Природа становится для многих писателей тем, чем Бог был для христианства. Природа воспринималась как активно благодетельный субъект; природа — это законодатель нашего блага. Перед Дидро, который часто понимал природу именно таким образом, стояла проблема, как природа, будучи
