Читаем без скачивания Грозная опричнина - Игорь Фроянов

Первое, что старается внушить русскому царю и великому князю сочинитель «Сказания», это — необходимость «крепити» войско и царство с целью распространения Московского государства (царства) «семо и авамо, всюду и всюду». Завоеванные земли он советует «крепко скрепити», возводя там «грады, аки крепкия и непоколебимые богоутвержденные столпы». Нет сомнений в том, что речь у него идет об авантюрном и провокационном проекте установления со стороны России мирового господства, разумеется в пределах, соответствующих понятиям того времени. Отсюда, очевидно, предложение автора собрать «царей и великих князей на единомысленный вселенский совет», который порою историки безосновательно относят к разряду земских соборов. Так, еще В. О. Ключевский, имея в виду «Иное сказание», писал: «Здесь, наставляя русских царей и великих князей, как крепить своих воевод и войско и соединить во благоденство царство свое, автор предлагает более определенный план всесословного земского собора»{1525}. О земском соборе в данной связи говорили также другие исследователи, например И. И. Смирнов{1526}.

Однако данное истолкование «Сказания» упирается в серьезные противопоказания. В частности, термин всесословный не равнозначен термину вселенский, употребляемому автором «Иного сказания». Первый имеет внутренний (внутригосударственный) характер, тогда как второй — внешний (мировой). Если созыв «земского всесословного собора» зависел, как известно, только от решения московского государя и митрополита всея Руси, то собрание, именуемое составителем «Сказания» «единомысленным вселенским советом», требовало благословения «святейших вселенских патриархов», «православных благочестивых пап» и других церковных иерархов. Оно и понятно, поскольку «вселенский совет» созывался в связи с экспансией «Москвы семо и авамо, всюду и всюду», но не по вопросам строительства Русского государства. Этот «вселенский совет» царей и великих князей (но отнюдь не сословий!) предназначался, по всей видимости, для того, чтобы санкционировать создание вселенского православного царства, а лучше сказать, чтобы поманить московского государя соблазнительной перспективой установления православного царства. То была ловушка, в которую автор «Иного сказания» и те, чьи интересы он представлял, думали заманить царя, так как условием созыва «вселенского совета» являлось благословение церковных иерархов, в том числе «православных благочестивых пап». При поверхностном взгляде может показаться, что «православные папы» — нелепость, случайно допущенная сочинителем «Сказания». На самом же деле перед нами, скорее всего, хитрость, пущенная в ход, чтобы смазать различия между православием и католичеством, изобразив их как единоверие. Во всяком случае, сведя в одну компанию православных вселенских патриархов и римских понтификов, автор «Иного сказания» утверждал таким образом идею единства христианских иерархов и, следовательно, идею единства христианских церквей, выступая глашатаем униатства. Не указывает ли это на литовско-русское происхождение нашего публициста или на его связи с Литвой, где унийное движение в рассматриваемое время заметно активизировалось под воздействием нового наступления католичества на православие{1527}. Эмиссары католицизма, одурманенные успехом в Литве, предвкушали свою победу и в России. Один из них, Антонио Поссевино, писал: «Божественное провидение указало, что для истинной веры может открыться широкий доступ, если это дело (проповедь католической веры. — И.Ф.) будет проводиться с долготерпеливым усердием теми способами, с помощью которых так много других государств приняло на себя иго христово. Ведь не без божьего соизволения нам открылся — и это уже что-нибудь да значит — путь в Московию <…>. В том, что нынешний великий князь московский ищет дружбы с папой и другими христианскими государями, в этом мы также увидели удивительные пути божественного промысла…»{1528}.

Признавая «Иное сказание» и «Валаамскую беседу» составными частями единого произведения, мы должны признать и то, что униатские мотивы автора «Сказания» являются логическим продолжением и развитием выпадов против православной веры и церкви автора «Беседы», выявленных нами в процессе исследования памятника. В той же логической схеме находится проблема о причастности к власти непривилетированного сословия мирян. Если составитель «Валаамской беседы» говорит в общем плане о привлечении мирян государем к управлению государством, то автор «Иного сказания» предлагает институализировать это участие мирян (горожан и крестьян){1529} в государственном управлении посредством постоянно находящегося при государе собрания выборных «от всех градов» и «от уездов тех городов» с ежегодной их ротацией. Мы ошибемся, если отождествим, подобно В. О. Ключевскому, это собрание, обладающее постоянным статусом, с всесословным земским собором{1530}, созываемым нерегулярно, от случая к случаю. Вряд ли будем правы и тогда, когда вслед за Л. В. Черепниным станем утверждать, будто «в «совете» с участием «мирских людей» можно видеть прообраз земского собора в его начальной форме»{1531}. Ведь, несмотря на то что данное собрание, по замыслу автора «Иного сказания», имело совещательный характер, оно все же ущемляло самодержавную власть царя, бравшего на себя обязанность совета с выборными. Иначе незачем ему было специально отмечать, что государь, учреждая собрание выборных «христоподобною смиренною мудростию», должен отрешиться от «величества» и «высокоумной гордости», т. е. обуздать свои властные амбиции ради выборного представительства. Едва ли мы погрешим против истины, если скажем, что автор «Иного сказания» побуждал русского царя учредить нечто подобное западноевропейскому парламенту, обнаружив тем самым свои прозападные увлечения и симпатии, расходящиеся с московским самодержавством.

В том же направлении шли рекомендации «Иного сказания» насчет приближенных к царю «разумных мужей, воевод и воинов со многими войским». Эти мужи, образующие военное сословие, должны неотступно находиться при государе, которому подобает править государством своею мудростью и «валитовым» (общим, коллективным) разумом воинов, пользующихся правом объявлять «всякое дело пред царем». Тут, по всей видимости, мы имеем дело с намеком на некий коллегиальный орган военного сословия типа литовско-польского сейма, ограничивавшего королевскую власть.

Если суммировать наши наблюдения над «Иным сказанием», относящиеся к прерогативам царской власти, то станет ясно, что военное сословие в лице «воевод и воинов», а также земство в лице выборных от городов и уездов — вот та реальная сила, которой, согласно автору «Сказания», пристало управлять государством, тогда как царю надлежит взять на себя роль наделенного «христоподобною смиренною мудростию» государя, чутко прислушивающегося к советам своего окружения. Исходя, очевидно, из тактических соображений, он обращается к термину самодержавство, но обозначает им государство как территориально-политическое образование, а не форму правления{1532}. В целом же «Иное сказание» и «Валаамская беседа», связанные друг с другом столь органично, что их можно рассматривать как один памятник, трактуют самые злободневные вопросы общественно-политической жизни России середины XVI века, касающиеся веры, церкви и государства. Взятые вместе, они составляют, можно сказать, политическую программу, разработанную в атмосфере споров накануне Стоглавого собора и нацеленную на реформирование религиозно-политического строя Руси. По духу и сути эта программа настолько близка реформаторству Избранной Рады, что ее смело можно назвать политической программой партии Сильвестра — Адашева.

Приготовления к Стоглавому собору осуществлялись не только в форме назидательных обращений отдельных лиц к царю Ивану и вбрасываемых в общество публицистических сочинений, но и в виде коллективных челобитных, адресованных государю{1533}. В качестве примера назовем «Челобитную иноков царю Ивану Васильевичу». По предположению Г. Кунцевича, издателя этого памятника, «Челобитная иноков» «была написана до собора 1551 года и послужила, вместе с другими данными, материалом для Стоглава»{1534}. Касаясь вопроса об авторстве произведения, Г. Кунцевич говорил: «Назвать автора Челобитной трудно. Можно только заметить, что написавший просьбу был, видимо, человек книжный и, судя по слогу, не лишенный опытности в написании»{1535}. Последнее наблюдение исследователя имеет важное значение, поскольку подводит к выводу о том, что «Челобитная иноков» появилась не вдруг, а будучи порождением идейной борьбы, развернувшейся накануне Стоглавого собора по вопросам церковного реформирования. Это отчетливо понимал и сам Г. Кунцевич, когда замечал: «Партия «нестяжателей» могла поддержать Челобитную, если уж не подвинуть на написание ее»{1536}. Существенно и то, что Г. Кунцевич, как видим, не исключал возможность инициирования «Челобитной иноков» со стороны нестяжателей. А коль так, то правомерно и другое предположение, связывающее происхождение «Челобитной» непосредственно с нестяжательскими кругами. В этом случае обращение иноков к царю являлось лишь формой, за которой скрывалась идейная борьба людей, предпочитавших оставаться в тени. Подобные мысли возникали, кажется, и у Будовница, когда он заявлял: «Нет никаких положительных данных, что челобитная действительно написана иноками какого-то подмосковного монастыря, принадлежавшими к низшей братии. Во время ее появления заметные и влиятельные публицисты охотно пользовались псевдонимами или выступали анонимно»{1537}. К сожалению, затем И. У. Будовниц сводит на нет свою, как нам представляется, интересную мысль о том, что автором «Челобитной иноков» мог быть кто-либо из заметных и влиятельных публицистов того времени. «Под видом «крылошан» (клирики, лица духовного звания){1538}, — продолжает он, — мог выступить и мирянин, противник монашеских верхов, захвативших в свои руки огромные богатства и пользовавшихся большой властью. Но кто же в таком случае мог быть автором «челобитной»? Дворянин прямо писал бы об интересах и требованиях своего класса, о том, что святым отцам следовало бы поделиться своей землей с «воинниками». Посадский человек, взявшийся за перо, чтобы обличить монастырские «нестроения», обязательно привнес бы еретические моменты. Боярин не стал бы прославлять общежительные формы монастырского устройства, за которые так ратовал Иосиф Волоцкий, да еще ставить в пример Волоколамский монастырь. Остается допустить, что челобитная действительно написана иноками из низшей монастырской братии…»{1539}. И. У. Будовниц усматривает в «Челобитной» «литературный памятник, стоящий на защите интересов низшей монастырской братии»{1540}. Так ли это? Прислушаемся к словам «Челобитной».