чем обычно банальные аргументы профессиональных просветителей или вульгарные аргументы профессиональных атеистов. Скачок из сомнения в веру не мог не принести сомнение в веру, так что сама религиозная жизнь начала приобретать ту любопытную напряженность между атеистическим святотатственным сомнением и верой, которую мы знаем из великих психологических шедевров Достоевского.
Наш мир в духовном плане является секулярным именно потому, что он есть мир сомнения. Если бы мы действительно серьезно хотели уничтожить секулярность, нам пришлось бы упразднить современную науку и те преобразования, которые она принесла миру. Современная наука основана на философии сомнения, в отличие от античной науки, которая была основана на философии θαυμάζειν, или удивлении перед тем, что есть то, как оно есть. Вместо того чтобы изумляться чудесам вселенной, которые раскрывают себя, представая перед человеческими чувствами и разумом, мы начинаем подозревать, что вещи могут быть не теми, чем кажутся. Только когда мы начали не доверять нашим чувственным восприятиям, мы смогли сделать открытие, что, вопреки всему повседневному опыту, земля вращается вокруг солнца. Из этого фундаментального недоверия внешним проявлениям, этого сомнения в том, что внешнее открывает истину, могут быть сделаны два радикальных вывода: отчаяние Паскаля в связи с тем, что «чувства обманывают разум ложной видимостью»,[261] из которого происходит «незнание того, что человек без Бога несчастлив»[262], или современное научное прагматическое утверждение, что сама истина ни в коей мере не является откровением, а, скорее, представляет собой процесс бесконечно меняющихся моделей рабочих гипотез.
Научному оптимизму, который должен исходить из того, что вопрос о существовании Бога является несущественным для (предположительно ограниченных) возможностей человеческого познания, противостоит современная религиозная идея о том, что никакой процесс сомнения и никакие рабочие гипотезы никогда не дадут удовлетворительных ответов на загадку природы вселенной и еще более волнующую загадку самого человека. Но эта идея лишь в очередной раз выявляет жажду познания и ту же фундаментальную утрату веры в способность внешних проявлений открывать истину, будь то в форме божественного или естественного откровения, которая лежит в основе современного мира. Религиозный характер современного сомнения по-прежнему явно присутствует в картезианском подозрении, что некий злой демон, а не божественное Провидение ставит пределы человеческой жажде познания, что высшее существо может намеренно обманывать нас[263]. Это подозрение может вырасти только из такого страстного желания надежности[264], когда люди забывают, что человеческая свобода мысли и действия возможна только при условии ненадежного и ограниченного знания, как это философски продемонстрировал Кант.
Современная религиозная вера отличается от чистой веры, потому что она есть «вера, чтобы знать» тех, кто сомневается, что знание возможно вообще. Примечательно, что великий писатель, представивший нам в столь многих образах современную религиозную напряженность между верой и сомнением, мог показать образ истинной веры лишь в герое «Идиота». Современный религиозный человек принадлежит тому же секулярному миру, что и его атеистический оппонент, именно потому, что он в нем не «идиот». Современный верующий, который не может вынести напряженности между сомнением и верой, немедленно потеряет целостность и глубину своей веры. Говоря коротко, оправдание кажущегося парадоксом именования атеизма религией основывается на том, что величайшие из современных религиозных мыслителей – Паскаль, Кьеркегор, Достоевский – знали по себе, что такое атеистический опыт.
Однако наш вопрос не в том, имеем ли мы право, называя коммунизм религией, использовать один и тот же термин и для верующих, и для неверующих, а в том, принадлежит ли коммунистическая идеология той же категории и той же традиции сомнения и секуляризма, которая придала отождествлению атеизма с религией более чем формальное правдоподобие. А это не так. Атеизм является маргинальной характеристикой коммунизма, и если коммунизм претендует на знание закона истории, он не приписывает ему того, что «верующие традиционных религий приписывают Богу»[265].
Коммунизм как идеология, хотя он отрицает, помимо многих других вещей, существование трансцендентного Бога, не тождественен атеизму. Он никогда не пытается конкретно ответить на религиозные вопросы, а делает так, чтобы его идеологически подготовленные сторонники никогда их не поднимали. И идеологии, всегда занимающиеся объяснением хода истории, не дают такого же рода объяснений, как теология. Теология рассматривает человека как разумное существо, которое задает вопросы и чей разум нуждается в согласии с самим собой, даже если от него ожидают веры в то, что выходит за пределы разума. Идеология – и коммунизм в его политически эффективной тоталитарной форме более, чем все остальные, – рассматривает человека так, как если бы он был падающим камнем, наделенным даром сознания, и поэтому способным наблюдать, во время своего падения, ньютоновы законы гравитации. Называть эту тоталитарную идеологию религией – значит не только делать незаслуженный комплимент; это также заставляет нас проглядеть, что большевизм, хоть он и вырос из западной истории, более не принадлежит к той же традиции сомнения и секулярности и что его доктрина и действия открыли подлинную пропасть между свободным миром и тоталитарными странами.
До самого недавнего времени этот вопрос был не более чем терминологическим спором и применение термина «политическая религия» к открыто антирелигиозным политическим движениям не более чем фигурой речи[266]. Некоторые либеральные симпатизанты испытывали к нему особенно нежные чувства именно потому, что они не поняли того, что творилось в ходе «великого нового эксперимента» в России. Несколько позже его использовали разочарованные коммунисты, которым казалось, что сталинское обожествление тела Ленина или ригидность большевистской теории напоминали «средневековые схоластические» методы. Но в последнее время термин «политическая или светская религия» был принят двумя совершенно различными течениями мысли и подходами. Во-первых, существует исторический подход, для которого светская религия в совершенно буквальном смысле представляет собой религию, вырастающую из духовной секулярности нашего сегодняшнего мира, а коммунизм оказывается лишь наиболее радикальной версией «имманентистской ереси»[267]. И, во-вторых, имеется подход социальных наук, который ставит знак равенства между идеологией и религией, полагая, что коммунизм (национализм, империализм и т. д.) выполняет для своих сторонников ту же «функцию», что и наши религиозные деноминации в свободном обществе.
II
Важнейшее достоинство исторического подхода состоит в признании им того, что тоталитарное господство есть нечто большее, нежели прискорбный случай в истории Запада, и что его идеологии должны рассматриваться с точки зрения самопознания и самокритики. Его характерные недостатки состоят в двойном непонимании природы секуляризма и секулярного мира.
Начнем с того, что понятие «секуляризм» имеет как политическое, так и духовное значение, и оба они не обязательно являются одним и тем же. В политическом отношении секуляризм означает всего лишь то, что религиозные верования и институты не имеют публично обязывающей власти и, напротив, политическая жизнь не
