заключается в том, что разум может стать всеобщей связью, потому что он ни полностью внутри человека, ни с необходимостью над людьми, а, по крайней мере в практической реальности, между ними. Разум, который не хочет вступать в коммуникацию, уже «неразумен». Нам следует только напомнить себе о двойственном определении человека у Аристотеля – о том, что человек – это политическое и разумное животное, что в той мере, в какой он является политическим животным, он обладает свойством речи, способностью понимать, объясняться и убеждать, – чтобы понять, что ясперсовские определения разума восходят к очень древнему и аутентичному политическому опыту. С другой стороны, кажется довольно очевидным, что «коммуникация» – сам термин и лежащий в его основе опыт – коренится не только в публичной политической сфере, но и личной встрече Я и Ты. Это отношение чистого диалога ближе к первоначальному опыту мышления – диалогу с самим собой в одиночестве, – чем к какому-либо другому. Тем самым оно содержит меньше специфически политического опыта, чем почти любое отношение в нашей обычной повседневной жизни.
Ограничения философии Ясперса в аспекте политики в сущности связаны с проблемой, терзавшей политическую философию на протяжении всей ее истории. Она кроется в том, что в природе философии иметь дело с человеком в единственном числе, тогда как политику невозможно было бы даже помыслить, если бы люди не существовали во множестве. Или, иными словами: опыт философа – поскольку он философ – имеет дело с одиночеством, тогда как для человека – в той мере, в какой он политическое животное – одиночество составляет важный, но все же маргинальный опыт. Возможно, но здесь я ограничусь лишь намеком на это, что хайдеггеровское понятие «мира», которое во многих отношениях занимает центральное место в его философии, представляет собой шаг к выходу из этого затруднения. В любом случае, поскольку Хайдеггер определяет человеческое существование как бытие-в-мире, он настаивает на придании философской значимости структурам повседневной жизни, которые совершенно недоступны пониманию, если человек не понимается как прежде всего совместное бытие с другими. И сам Хайдеггер очень хорошо осознавал тот факт, что традиционная философия «перескакивала»[333] то, что было наиболее непосредственно очевидно. По той же самой причине Хайдеггер в своих ранних работах тщательно избегал понятия «человек», тогда как в своих поздних эссе он склонен заимствовать у греков понятие «смертные». Здесь важен не акцент на смертности, но использование множественного числа[334]. Однако, поскольку Хайдеггер никогда не сформулировал следствия из своей позиции по этому вопросу, возможно, излишне самонадеянно придавать слишком большое значение использованию им множественного числа.
Один из более тревожных аспектов современной философии вполне может заключаться в том, что разногласия между различными школами и индивидами намного более поразительны, чем то общее, что их объединяет. Когда между ними происходят дискуссии, обычно царит такой философский хаос, что невозможно даже выдвинуть важные возражения. Стороннему наблюдателю, однако, часто кажется, что все эти соображения и новые попытки развились в идентичной интеллектуальной атмосфере (и создали ее), и это наблюдение содержит в себе некоторое зерно истины. Их объединяет убежденность в важности философии, в отличие от всех тех, кто пытается представить острые философские вопросы банальными и заменить их некоторой разновидностью науки или псевдонауки, такой как марксистский материализм, психоанализ, математическая логика, семантика или что-то иное. И эта негативная солидарность против современных модных веяний черпает свою силу в общем страхе перед тем, что философия и философствование могут вообще оказаться невозможными и бессмысленными в условиях современного мира. Я сказала выше, что философия покинула свою пресловутую башню из слоновой кости и философ оставил свои притязания на положение «мудреца» в обществе. Этому отказу от традиционного положения свойственна и неуверенность в жизнеспособности философии, и в этом смысле интерес к политике стал для самой философии вопросом жизни и смерти.
Суть, как представляется, в том, что гегелевское бегство от интереса к политике в интерпретацию истории более невозможно. Его молчаливым исходным допущением было то, что исторические события и весь поток случившегося в прошлом могут иметь смысл и, несмотря на все пагубные и негативные аспекты, открывать позитивное значение обращенному в прошлое взгляду философа. Гегель мог интерпретировать прошлый ход истории в категориях диалектического движения к свободе и соответствующим образом понимать французскую революцию и Наполеона Бонапарта. Сегодня ничего не кажется более сомнительным, чем то, что ход истории в себе и сам по себе направлен к осуществлению все большей и большей свободы. Если мыслить трендами и тенденциями, то обратное представляется куда более правдоподобным. Более того, грандиозные усилия Гегеля по примирению духа с реальностью полностью зависели от способности гармонизировать и видеть нечто хорошее в каждом зле. Это оставалось обоснованным только до тех пор, пока «радикальное зло» (о котором среди философов лишь Кант имел представление, хотя едва ли конкретный опыт) не случилось. Кто осмелится примириться с реальностью лагерей смерти или играть в игру тезис-антитезис-синтез до тех пор, пока его диалектика не откроет «смысл» в рабском труде? Всякий раз, когда мы обнаруживаем аналогичные аргументы в сегодняшней философии, они либо не убеждают нас из-за присущей им утраты чувства реальности, либо мы начинаем подозревать нечестность.
Иными словами, абсолютный ужас современных политических событий, вместе с еще более ужасными возможностями в будущем, стоят за спиной всех философий, на которые мы ссылались. Характерно, как мне кажется, что ни один из этих философов не упомянул и не проанализировал в философских категориях эту подоплеку опыта. Как будто бы в этом отказе признать опыт ужаса и принять его всерьез философы унаследовали традиционный отказ признать за сферой людских дел то θαυμάζειν, то удивление перед существующим, которое, согласно Платону и Аристотелю, является началом всякой философии, но которое они отказались признать предварительным условием политической философии. Ибо бессловесный ужас перед тем, что может сделать человек и чем может стать мир во многих отношениях соотносится с бессловесным удивлением благодарности, из которого возникают вопросы философии.
Многие из предпосылок новой политической философии, которая, по всей вероятности, будет состоять в переформулировании философской позиции по отношению к сфере политики, или к связи между человеком как философским и политическим существом, или к взаимосвязи между мыслью и действием, уже существуют, хотя они могут, на первый взгляд, казаться занятыми устранением традиционных препятствий, а не возведением нового фундамента. Среди них новая формулировка истины у Ясперса и анализ обычной повседневной жизни Хайдеггером, а также акцент на действии у французских экзистенциалистов вопреки давним философским подозрениям в отношении него – «если поступок не поддается оценке ни по его происхождению, ни по его
