href="ch2-316.xhtml#id169">[316]. Однако именно потому, что стимулом к возрождению традиции послужил историзм, который учил человека читать так, как «до Гердера… еще никто не читал»[317], так много подлинной современной философии сосредоточено в интерпретациях великих текстов прошлого. Оставляя в стороне вопрос о том, является ли крах авторитета традиции необратимым событием, эти интерпретации дышат прямотой и жизненностью, отсутствие которых бросается в глаза во многих скучных историях философий, написанных от пятидесяти до семидесяти пяти лет назад. Те, кто высказывается за возвращение к традиции, не могут и не хотят избежать климата современности, и их интерпретации поэтому часто несут на себе признаки влияния Хайдеггера – он был среди первых, кто прочитал старые тексты новыми глазами, – хотя они могут полностью отвергать собственные философские принципы Хайдеггера. В любом случае, судя по александрийским стандартам, этот современный взгляд на весь дошедший до нас корпус мысли прошлого не менее поразительно нов и сопряжен с не меньшим «искажением» и «насилием» над реальностью, чем взгляд современного искусства на природу.
Конечно, не случайно, что именно католические философы внесли больший вклад в изучение проблем политической мысли, чем почти любая другая современная школа. Люди, подобные Маритену и Жильсону во Франции и Гвардини и Пиперу в Германии, оказывают влияние, далеко выходящее за пределы католической среды, потому что они могут пробудить почти утраченное понимание важности классических и вечных проблем политической философии. В какой-то мере это возможно благодаря их слепоте по отношению к проблеме истории и их невосприимчивости к гегельянству. Их недостатки как бы лежат в направлении, противоположном подходу, о котором говорилось выше. Ответы, которые они дают на эти проблемы, вряд ли могут содержать нечто большее, нежели повторное утверждение «старых истин», и эта, то есть именно позитивная сторона их работ, неудовлетворительна и даже некоторым образом подменяет посылку желательным выводом. Ибо все предприятие повторного утверждения стало необходимым из-за проблем, сложность которых связана с тем, что они не были предусмотрены традицией. Поэтому возвращение к традиции, по-видимому, предусматривает намного большее, чем переупорядочивание мира, пришедшего «в расстройство»; оно предполагает восстановление прошлого мира. И даже если бы такое предприятие было возможным, вопрос о том, какой из многих миров, охватываемых одной традицией, должен быть восстановлен, может быть решен только произвольным выбором.
Чтобы избежать этой трудности, защитники традиции демонстрируют определенную склонность преуменьшать те виды опыта, которые, среди всего прочего, вызвали их собственный интерес к политике. Следующие примеры были отобраны, потому что относительно них существует некоторое расплывчатое согласие.
– Реальность тоталитарного господства описывается почти исключительно в его идеологическом аспекте, где идеологии понимаются как «светские религии», которые либо вырастают из «ереси» секуляризации и имманентизма, либо должны быть ответом на предполагаемую вечную потребность человека в религии. В обоих случаях простой возврат к правильной религии предстает в качестве надлежащего лекарства. Эта интерпретация преуменьшает шок от реально совершенных преступлений и уклоняется от вопроса, поднимаемого тем аспектом современного общества, который наиболее заметен в тоталитаризме, но им не ограничивается – вопроса о склонности отрицать важность религии и исповедовать атеизм или полное безразличие.
– Католические мыслители действительно почти единственные, кто, рассматривая проблему труда, не ограничивается просто категориями социальной справедливости. Однако, применяя к рассмотрению проблемы старые термины vita activa и vita contemplativa, или работы и досуга, они упускают из виду тот факт, что этот иерархический порядок не считается с совершенно новым состоянием всеобщего равенства, которое является источником наших нынешних трудностей, поскольку оно включает в себя не только равенство работников как личностей, но также и равенство трудовой деятельности со всеми остальными и даже ее превосходство над ними. В сущности, именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что живем в обществе людей, имеющих работу.
– И наконец, глобальный характер современных событий, который, согласно Жильсону и остальным, «отличает их от всего, что было раньше с начала истории»[318], по-видимому, делает создание «универсального общества» почти необходимостью. Универсальное общество, в свою очередь, возможно только в том случае, если каждый придерживается одного принципа, способного объединить все страны, потому что он в равной степени превосходит их все. Альтернативами представляются тоталитаризм, с его притязанием на глобальную власть, и христианство, в истории которого впервые возникло понятие универсального общества (в различных формах civitas Dei[319]). Но опять же опасности фактической ситуации преуменьшаются, и проблема изображается, так сказать, безобидной. Наша проблема в том, что наше понятие свободы, по крайней мере в его политических аспектах, немыслимо вне плюрализма, и этот плюрализм включает не только различные пути, но различные принципы мысли и жизни. Универсальное общество может означать только угрозу свободе. С другой стороны, невозможно отрицать, что в условиях не-единства каждая страна ощущает последствия и должна нести ответственность (не в моральном аспекте, а с точки зрения простой политической фактичности) за каждое преступление и ошибку, которые могут быть совершены на другом конце земли.
Эти замечания могут звучать более критично, чем это замышлялось. Сегодняшнее положение дел в политических и социальных науках таково, что мы глубоко обязаны традиционному направлению в политической философии из-за его постоянного внимания к важнейшим вопросам и его замечательной свободы от всевозможных современных бредней. В разгар споров, когда кажется таким трудным запомнить, о чем говорят, достаточно было бы, если бы они всего лишь возродили и переформулировали старый вопрос: в чем предмет политики? Но они сделали много больше. Они вбросили старые ответы в новую неразбериху и, хотя они могут не вполне соответствовать тем затруднениям, которые вызвали эту неразбериху, они, несомненно, лучше всего помогают ее прояснить и постоянно навязывают нам чувство значимости и глубины.
Французские экзистенциалисты (Мальро и Камю, с одной стороны, Сартр и Мерло-Понти – с другой) с их открытым отказом от всей философии, предшествующей французской революции, и их подчеркнутым атеизмом представляют собой противоположный полюс современному возрождению томизма. Их зависимость от современной немецкой философии, прежде всего, от работ Ясперса и Хайдеггера, несколько преувеличена. Они действительно апеллируют к определенным современным видам опыта, который стал актуальным во Франции только во время Второй мировой войны и после нее, а в Германии все это было сформулировано старшим поколением в 1920-е годы. Разрыв с академической философией, подготовленный еще даже до первой войны в Германии Зиммелем, а во Франции Бергсоном, произошел во Франции на двадцать лет позже, чем в Германии. Однако сегодня этот разрыв намного более радикален в Париже, где большая часть важной философской работы проделывается и публикуется вне университетов. Более того, влияние Паскаля, Кьеркегора и Ницше во Франции менее выражено и приправлено большими дозами Достоевского и маркиза де Сада. Но всех их затмевает влияние Гегеля и Маркса во Франции, в
