любопытное совпадение ведет к решающему шагу за пределы гегелевской предустановленной гармонии, в которой философия и политика, мысль и действие находят примирение в истории, не затрагивая к тому же наиболее лелеемую философом привилегию быть единственным, кому открывается истина. Эта тесная связь мыслей и событий, где мысли кажутся уловившими суть событий до того, как они произошли, а не после, и где события кажутся субстанциализацией и разъяснением мыслей, наиболее действенным образом выгоняет философа из его башни из слоновой кости – по крайней мере в той степени, в какой он готов признать, что эта связь не является причинно-следственной. Вопрос о том, события ли заставляют философов думать или же философские мысли ответственны за некоторые действия (как если бы Ницше смиренно подчинился нигилистическим тенденциям своего времени или, напротив, нес ответственность за появление нацизма), рассматривался как ненадлежащий и в сущности бессмысленный. Вместо этого казалось, что связь между мыслью и событием показывает, что сама мысль исторична и что ни философ, (например, гегелевский смотрящий в прошлое мыслитель), ни то,
что он думает (например, гегелевские формы Абсолюта), не стоят вне истории и не выявляют чего-либо, выходящего за ее пределы.
Именно из-за таких соображений понятие «историчность» (Geschichtlichkeit) начало играть свою роль в послевоенной немецкой философии. Оттуда оно пришло во французский экзистенциализм, где приобрело намного более сильный гегельянский колорит. Подлинным представителем этой философии остается Хайдеггер, который уже в «Бытии и времени» (1927) формулировал «историчность» в онтологических, в отличие от антропологических, категориях, и в более недавнее время пришел к такому пониманию, согласно которому «историчность» означает быть отправленным в свой путь (Geschichlichkeit и Geschicklichkeit мыслятся вместе в смысле посланности в свой путь и готовности принять на себя этот «посыл»), так что для него человеческая история совпадает с историей Бытия, раскрывающейся в ней. Антигегелевская позиция заключается в том, что никакой трансцендентный дух и никакой абсолют не открываются в этой онтологической истории (Seinsgeschichte); по словам самого Хайдеггера, «мы оставили позади себя претензию на всякую безусловную отвлеченность от вещи» («Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen»)[312]. В нашем контексте это означает, что философ оставил претензию на «мудрость» и знание вечных норм для бренных дел Града людского, ибо такая «мудрость» может быть обоснована только с позиции, находящейся за пределами человеческих дел, и считаться правомерной только благодаря близости философа к Абсолюту. В контексте духовного и политического кризиса того времени, это означало, что философ, вместе со всеми остальными, утратив традиционную структуру так называемых ценностей, не будет стремиться ни к восстановлению старых, ни к открытию новых ценностей.
Отказ самого философа от позиции «мудреца» в политическом плане, возможно, является важнейшим и наиболее плодотворным результатом нового философского интереса к политике. Оставление претензии на мудрость открывает дорогу к новому изучению всей сферы политики в свете элементарного человеческого опыта внутри самой этой сферы и неявным образом отбрасывает традиционные концепции и суждения, коренящиеся в совершенно других видах опыта. Такое развитие, естественно, не идет совершенно однозначным образом. Поэтому мы обнаруживаем старую враждебность философа к полису в хайдеггеровском анализе повседневной жизни в категориях das Man («люди», или власть общественного мнения, в противоположность «Я»), в котором сфера общества обладает функцией скрывать реальность и не допускать даже видимости истины[313]. И все же эти феноменологические описания оказываются наиболее проницательными в том, что касается одного из фундаментальных аспектов общества, и, более того, настаивают на том, что эти структуры человеческой жизни свойственны человеческому состоянию как таковому, из которого невозможно бегство в «аутентичность», которое было бы прерогативой философа. Их ограничения проявляются только если начинают считать их охватывающими всю сферу публичной жизни. Поэтому более важны ограничения, присущие понятию, которое, как предполагается, должно охватывать публичную сферу за пределами das Man, за пределами общества и общественного мнения. Именно здесь появляется понятие историчности, и это понятие, несмотря на свой новый вид и большую четкость, разделяет со старым понятием истории то, что, несмотря на его очевидную близость к политической сфере, оно никогда не достигает, а всегда упускает главное в политике – человека как действующее существо. Трансформация понятия истории в историчность произошла благодаря современной концепции связи мысли и события, и как таковая она ни в коей мере не является монополией хайдеггеровской мысли; хотя именно у Хайдеггера – в чьей поздней философии «событие» (das Ereignis) играет все возрастающую роль – совпадение мысли и события проявляется наиболее явно. Но даже при этом очевидно, что эта концептуальная структура лучше подходит для понимания истории, чем для закладывания основ новой политической философии. Поэтому, видимо, она очень чувствительна к общим веяниям времени, ко всем современным проблемам, которые лучше всего могут быть поняты в исторических категориях, таких как техникализация мира, появление единого мира в планетарном масштабе, растущее давление общества на индивида и сопутствующая этому атомизация общества. Тем временем более неизменные вопросы политической науки, которые в определенном смысле являются более специфически философскими (что такое политика? что есть человек как политическое существо? что есть свобода?), как кажется, полностью забыты.
Очевидно, что на эти же самые проблемы можно взглянуть с противоположной точки зрения. Нигилизм в категориях историчности рассматривается как глубочайшая участь современного века, та, что отправила современного человека в его путь и, поэтому, та, что может быть преодолена только на ее условиях. Но нигилизм может также рассматриваться как то, что случилось с человеком, когда современный век блуждал, отклонившись с «верного пути», сбившись с дороги древней и христианской традиции. Последнее является не только позицией современной католической философии, но также и, в более общем плане, всех тех – а они очень многочисленны в современной Европе и пишут на очень высоком уровне, – кто видит в секуляризации современного века корни проблем современного мира. Противостоять «наихудшему философскому хаосу, который когда-либо видел мир»[314], призывают «науку порядка», сущностью которой является переподчинение мирской политической сферы духовному, где духовное может воплощаться католической церковью или христианской верой в целом, или всеми разновидностями возрожденного платонизма[315]. В любом случае это подчинение обосновывается в традиционной терминологии – как неотъемлемое превосходство целей над средствами, вечного над временным. Главным побуждением всегда является упорядочение вещей этого мира, которые нельзя постигнуть и о которых нельзя судить вне подчинения правилу некоторого более высокого принципа. Это побуждение особенно сильно среди тех, кто лучше всего знает проблемы современного нигилизма из своего опыта, связанного с континентальным, особенно центральноевропейским историзмом, и более не верит, вместе с Мейнике, в способность историзма «врачевать раны, которые он сам и нанес, утверждая относительность ценностей»
