фольклорной религии выступали очеловеченные боги-чиновники – духовные двойники реальных исторических лиц. Подобная культурная среда была благоприятной почвой и для зародившейся в городе светской культуры – романов и театральных пьес на бытовые темы, благопожелательной символики, почерпнутой из повседневной жизни и к этой жизни обращенной, искусства лубка и гравюры и т. д. В ее городском, то есть наиболее популярном и массовом варианте, этот культурный тип заложил основы для общенациональных форм культуры.
Второй тип – это классическая культура, отводившая первостепенное значение акту стилизации и типовым формам, в которых осуществлялась культурная практика. В области религии ему соответствует основа основ китайской классической традиции – культ предков, где объектом поклонения служила поминальноя табличка с именем усопшего. Близкими аналогами последней выступают такие традиционные атрибуты власти как скипетр жу и или посох настоятеля в буддийских и даосских сектах. (Интересно, что подвергавшиеся дискриминации этнические группы южных китайцев обычно использовали в культе предков статуэтки людей, то есть не могли превзойти уровень внешнего, «фольклорного» культа.) К этому же типу относятся и основные ценности собственно книжной традиции императорского Китая и ее хранителей – «людей культуры», исповедовавших самоуглубленность и целомудренную сдержанность в поведении, «неброскость» выразительных средств в искусстве. Этому же культурному типу соответствуют элементы иронии и гротеска и вообще игровое начало в искусстве – главный признак символического бытия «жизненной воли».
Третий тип – это эзотерическая традиция, указывающая на символическую глубину жизненного опыта, на интегральное единство человеческой практики, о котором свидетельствуют понятия «внутреннего ритуала», или «прежденебесного бытия» в религии и космологии, «изначального сердца», или сокровенной «подлинности» существования в философской мысли; в области изобразительного искусства оно представлено священными графическими композициями – зримыми символами внеобразной «подлинности» бытия, воплощенной в «древней воле» бодрствующего, извечно пробуждающегося сознания. В классическом искусстве Китая она соответствует слиянию символического и натуралистического аспектов художественного образа, что свойственно высшему, «одухотворенному» и «свободному» стилю в каллиграфии и живописи. Данный культурный тип составил исходное условие и высшее призвание традиции «людей культуры» в позднем императорском Китае.
Нетрудно видеть, что указанная иерархия культурных типов выражает ступени последовательной интеграции внутреннего и внешнего в человеческом существовании. Главная коллизия простонародной культуры, тяготеющей к экстатической стихии праздника, – это «перевертывание» ценностей, опасная и упоительная встреча с чужими и враждебными силами. В классической культуре внешнее опознается как свидетельство символической матрицы культуры, отблеск безначальной «жизненной воли». Страх бездны сублимируется здесь в стилизации поведения. Наконец, в эзотерической традиции символы, проистекающие из внутреннего опыта, непосредственно переходят в образы внешнего мира, сообщая культуре качества бессмертной сверхличности. Эти внешние формы носят характер фрагмента, что обусловило на удивление непринужденное сосуществование экспрессивной стильности и натуралистической достоверности в «большом стиле» китайской традиции.
Единство культурной традиции Китая основывалось на посылке о символической природе культурных форм, или, что то же самое, принципе недвойственности внешней формы и внутреннего предела формы в форме-типе, которая находит свое завершение в Пустоте, пределе всех пределов. Благодаря же иерархическому строю культурной практики ученая элита империи могла считать народные культы и верования грубым суеверием, не впадая при этом в религиозную нетерпимость, более того – воспринимая фольклорных богов как неизбежную и даже необходимую иллюзию. Так в китайской традиции оправдывалась необходимость и даже в своем роде абсолютная ценность искусства – этого мира иллюзий, сообщающих о глубочайшей правде жизни.
Основополагающая метафора китайской традиционной культуры – это пустотная «единотелесность» мира, которая придает каждому индивидуальному бытию характер законченного типа как сущности двух пустот или результата взаимного само-опустошения конечного и бесконечного. По той же причине природа и культура в Китае совпадают именно в полноте своих свойств, причем художественные образы в китайской традиции почти всегда несут в себе явственный элемент гротеска и стилизации, ибо эти образы запечатлеваются в момент их само-трансформации, перехода в инобытие.
Законченность типа есть знак со-общительности вещей: построение китайских романов и пьес с их чередой самостоятельных эпизодов, задающих новое и неожиданное развитие сюжета, неискоренимая китайская привычка мыслить сериями явлений и всегда соотносить человеческую личность с ее общественным «лицом» и даже природной средой указывают на сокровенное – именно вследствие его абсолютной открытости – присутствие Единого Тела Дао, этой сокровенности во всяком сокрытии, иного в инобытии. В пространстве этого тела – вечноотсутствующем, чисто символическом пространстве – осуществляются взаимные преобразования всего и вся, или, другими словами, творится Одно (и вечно двойственное) Превращение: «человеческое» в самом себе восходит к «небесному» – событие непредставимое и незаметное со стороны, – а небесное «падает» в плоть земного бытия.
В известном смысле отношения между явлениями и реальностью в китайской традиции соответствуют отношениям индивидуальности и организма, причем конфуцианская мысль выражает скорее тенденцию к постоянному размежеванию, разделению функций в живых существах, идеал же даосизма представляет начало целостности организма, который делает возможным все телесные функции. Одно, разумеется, неотделимо от другого. Более того: в жизненном процессе должен соблюдаться баланс между тем и другим, так что функциональное развитие органов дает толчок развитию интегративных способностей организма. Говоря словами Дун Цичана, «крайнее возбуждение чувств внезапно приводит к душевному покою». Усвоение типовых форм практики завершается «забвением себя и мира».
Таким образом, главная коллизия китайской традиции задана темой недвойственности индивидуальности как типа и не-типизированности органической целостности бытия. Совпадение того и другого достигается в символической и, по сути, сверхорганической, реальности Единого Тела, или Великой Пустоты. Эта реальность есть преображение. Она выражается в стилизации, которая переводит неопределенность присутствия бытия в определенность типовой формы, но в то же время обусловливает последовательную самопотерю, эксцентризм, не-возвращение всех форм, их сокрытие в бездне хаотично-смутных различий. Творческий процесс Великого Пути оказывается предельно разомкнутым кругом, вечным не-возвращением Хаоса в Хаос, «спонтанным свертыванием одного тела» (хуньжань ити), где явленные образы получают статус тени, эпифеномена, декора, а мерой их иллюзорности является их достоверность. У этого круговорота вечного не-возвращения есть своя вертикаль, так называемая небесная ось, которая соответствует чистой трансценденции духа. Мудрость же традиции – это знание генеалогии вещей, умение «двигаться вспять» к истоку («семени») течения жизни, открывать в вещах их возвышенные и исключительные качества, которые являют собой воплощенное всеединство и предваряют, предвосхищают индивидуальное существование.
Образы китайской традиции высвобождаются, выводятся наружу посредством круговорота «жизненного импульса», обосновывающего параллелизм виртуального и акутального измерений бытия, «семян» и «цветов» вещей. Мир есть, и он таков, каков есть, потому что таков его символический прообраз. В истоке всякого опыта сокрыт бесконечно малый разрыв, «одно мгновение» Пути, которое вмещает в себя вечность. Поскольку же мир «видимого и слышимого» выявляется действием воли как самоустранения,
