было немногим. Поэтому на смену естественному закону пришел писаный. Принципом этого закона является послушание воле Божией из страха наказаний. Добродетель по нему есть исполнение воли Божией, выраженной в Писании… Но закон писаный сам был предуказанием высшего и совершеннейшего закона, по духовности своей более свойственного человеческому естеству, именно – закона евангельского, или духовного. Этот закон призывает всех уже не к простому согласию с природой, а к полному возвышению над ней и над естественной добродетелью. Он предписывает чистую духовную жизнь в Боге и усиливает нравственные требования; но он зато и подает человеку обожение. Евангельский закон не упразднил других законов: он лишь яснее выразил их духовную сущность. По существу все законы однородны» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 101–102).
77Схолия 31: «Он говорит, что делом естественного закона является сознательная связь всех [людей], единодушных и единомысленных друг с другом (την γνωμικην πάντων προς πάντας ομόγνωμον σχέσιν)».
78 По изъяснению Златоустого отца, Господь «не сказал: чего хочешь себе от Бога, то делай ближнему своему, – чтобы ты не возразил: как это возможно? Он Бог, а я человек. Но произнес: если чего хочешь себе от равного тебе, то и сам же оказывай ближнему… Отсюда видно, что добродетель нам естественна и мы все сами по себе знаем, что должно делать, так что никогда нельзя извиняться неведением» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 7. Кн. 1. М., 2000. С. 267).
79 Здесь преп. Максим опять указывает на значимость одного из главнейших грехов – себялюбия (φιλαυτία), которое для него является матерью всех страстей (см.: Преп. Максим Исповедник. Главы о любви» II, 7; III, 57 и др.).
80Схолия 32: «Он говорит, что писаный закон, препятствуя посредством страха [совершать] несправедливость, приучает [людей] к справедливости, поскольку с течением времени он делает нрав [человека] любящим правду. А отсюда возникает твердый навык в добре, влекущий забвение предшествующего [состояния] испорченности».
81 Как нам представляется, подобным образом можно передать выражение: τη περί το καλόν γνώμη. Следует напомнить, что для преп. Максима воля (как γνώμη) связана, с одной стороны, с нашим естественным устремлением к чему-либо (όρεξις – аппетитом), а с другой – с нашим сознательным выбором или произволением (προαίρεσις) (см.: Bathrellos D. The Byzantine Christ. Person, Nature and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. Oxford, 2004. Р. 148–149).
82 Так мы переводим фразу: φέρουσα τω κατ’ αγάπην πόθω κατεστεμμένον τόν λόγον της φύσεως. О подобном же духовном томлении высказывается и Климент Александрийский, говоря о молитве так: когда простиранием рук к небу знаменуется наше устремление к духовному миру (εις την νοητην ουσίαν – в умопостигаемую сущность), тогда наша душа парит, окрыленная «томлением к лучшему» (τω πόθω των κρειττόνων). Текст см.: Климент Александрийский. Строматы VII, 7, 40 // Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7. СПб., 2003. С. 282. Русский перевод здесь очень некорректен.
83Схолия 33: «Потому что принимать (εχε?ν) ближнего, как самого себя, свойственно одному попечению о жизни только для бытия (της προς το είναι ζωής), а это относится [к области] естественного закона. Возлюбить ближнего, как самого себя, свойственно промышлению об этом ближнем ради благобытия соответственно добродетели (προς το εύ είναι κατ’ αρετην), а это приличествует писаному закону. А возлюбить ближнего больше самого себя свойственно только закону благодати».
84 В данном случае преп. Максим приводит один из вариантов основного сотериологического принципа всего святоотеческого богословия. Первым этот принцип ясно выразил св. Ириней Лионский: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим». Затем этот принцип стал основополагающим для богословия свт. Афанасия Великого. «Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, могли бы служить слова: “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия… Перемену, происходящую в природе искупленных, св. Афанасий называет обожением, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии св. Афанасия от богословского языка св. Иринея. Выражение “обожение” искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия» (цит. по: Попов И. В. Труды по патрологии. Т. 1. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 83–4). Причем следует подчеркнуть, что «с этой сотериологической точки зрения святой Афанасий освещает Лицо Искупителя и раскрывает весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком. Основная мысль святого Афанасия может быть сформулирована так: если Слово есть тварь, то человек остается в прежнем состоянии, не сочетавшись с Богом. Но Слово есть Бог, и потому человек обожествляется, причем не вообще человек, но каждый лично, ибо Христос Господь был и остается во всем, кроме греха, нам подобным. Он – наш Сотелесник, Он – подлинно самый любящий всех людей Брат и Друг. А так как Он – и возлюбленный Сын Отца Небесного, то велико Его ходатайство о нас, действенная помощь всем стремящимся к Нему с чистым сердцем» (Скурат К.Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Сергиев Посад, 2006. С. 186). Преп. Максим в данном случае является прямым преемником св. Афанасия.
85 Согласно объяснению одного православного экзегета, сила высказывания Господа в данном случае «лежит только в определении степени самоотверженной любви, – в указании крайнего предела и высшего ее: положения по любви самой жизни, души своей, а не в определении того, к кому эта любовь должна направляться. Главное – то, что при самоотверженной любви и самая жизнь не щадится; дополнение: за други своя – имеет значение второстепенное, подчиненное, и потому самое понятие “друг”, как не самостоятельное в данном случае, свое содержание и силу получает от целой мысли: “друг”, по мысли настоящих слов Господа, есть тот, за кого жизнь полагается, кто является объектом самоотверженной любви. Понятие друга не противополагается здесь понятию врага, а имеет, таким образом, значение лишь в той мере, в какой оно служит подтверждением главной мысли, что живот полагается именно по любви, по любви к другим, обозначенным здесь именем друзей» (Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна XIII, 31-XVI, 33 (опыт истолкования). СПб., 1997. С. 265–266). Подобную любовь преп. Максим связывает с наречием «Божественным образом» (θείκως), отличая ее от любви духовной (πνευματίκως) и естественной (φυσίκως).
86 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу: της πρδς το συγγενές αλληλουχίας συνετίκόν. Можно отметить близость этой фразы
