буквальную интерпретацию чудовищного, чем это удалось его предшественникам, писателям-символистам, и их наследникам в призрачном мире советской науки – филологам-семиотикам. Подобно Вальтеру Беньямину (которого он не читал), Синявский понял великие тексты русской поэтической традиции – пушкинского «Пророка», лермонтовского «Демона», гоголевскую «Страшную месть» – как память о религиозных ритуалах памяти и скорби: «Рассказывание сказок требовало посвящения… и предельной осторожности… Нарушение этих условий влекло бедствия, вплоть до смерти сказочника… Фигура сказочника окружена тайной, страданиями, всеведением» (2: 385).
Лагерный опыт вдохновлял на сочинение историй о призраках и актуализировал те аспекты классических текстов, которые были связаны с чудовищным. В лагерных и послелагерных работах Синявского Пушкин стал вампиром, в романтическую русскую тройку был запряжен дьявол, Гоголь оказывался то незаложным мертвецом, то лагерным доходягой, а советская цивилизация была чудовищной. В лагере Синявский разработал и свою необычную версию русской этнографии, сконцентрированную вокруг неортодоксальных народных верований. В его парижской книге о русской религиозности, вышедшей под названием «Иван-дурак», беглый рассказ об истории русской церкви сменяется подробным анализом ересей, раскола и сект, занимающим половину всего тома. В этом ревизионистском нарративе прямая линия преемственности идет от сказочного Ивана-дурака к протопопу Аввакуму, скопческому лидеру Кондратию Селиванову, сектанту-социалисту Василию Сютаеву и далее к тем героическим и набожным сектантам, которых Синявский встретил в лагере. Обращаясь к столь разным протагонистам, Синявский выработал свой метод, который я охарактеризовал бы как свободное сочетание историзма, мистики и иронии. Свойственное его текстам от долагерного «Любимова» до позднейших парижских работ, именно в лагере это сочетание превратилось в связный, последовательный метод.
С неудачами Хрущева и его свержением интеллигенция разочаровалась в политических надеждах «оттепели»; отсюда возникла мода на архаику, этнографию, примитив. Синявский понимал это так: «Демонстрация вечных снов, страхов и вожделений… Родовое, тотемное начало… Оживание мифа… Глубинная, поддонная связь с фольклором» (1: 356—357). В этом письме из лагеря Синявский определил свой метод как «наклонение примитива в сюрреализм, однако не в его интеллектуально-модернистской формации, а в древнем, извечном выражении, близком к стихии сказочно-магического восприятия». Из этой программы «наклонения примитива в сюрреализм» выросли и мистико-иронические прочтения Пушкина и Гоголя, и интерпретации коммунизма как религии, а революции – как апокалипсиса, вокруг которых построены книги и статьи парижского периода.
Иногда Синявского считают славянофилом, и этот термин он сам применял к себе[265]. От славянофилов XIX века его, однако, отличал интерес к сектам, а не к ортодоксальному православию. Этот интерес роднит Синявского с его героем, Василием Розановым, но даже и для Розанова секты оставались, по большей части, книжной фантазией[266]. В этой экзотической области лагерь тоже подарил Синявскому новые возможности. Познакомившись с сектантами в лагере и побывав на их тайных литургиях, Синявский собирался написать о них роман, но написал лишь курс лекций[267]. «Хлыстовство – самая интересная секта в России», – рассказывал Синявский своим парижским студентам, которые вряд ли его понимали[268]. Возможно, свой интерес к народным сектам и культам он унаследовал от отца-эсера. Этот интерес определил ранние, долагерные работы Синявского о Горьком, который и сам увлекался хлыстами. Но именно в лагере этот интерес приобрел историческую основу, этнографический материал и интеллектуальную смелость. Синявский начал видеть хлыстовство везде, и в особенности в своих любимых книгах. Перечитав в лагере «Братьев Карамазовых», он писал, что Достоевский «безусловно близок к хлыстовству» и этим отличается от Толстого, тяготевшего к рационалистическим сектам. У Гоголя «к концу жизни» тоже «обнаружились хлыстовские ноты» (3: 390). Другие сектантские темы Синявский примерял на себя: «Если бы стать скопцом – сколько можно успеть!»
Сектантские мотивы, подпитанные лагерным опытом Синявского, занимают почти половину «Ивана-дурака» и часть «Советской цивилизации». В заключении к «Ивану-дураку» Синявский описывает своих лагерных друзей-сектантов. Один из них был главой общины скрытников, другой – адвентистом, третий – последователем еретика и пророка XIX века, капитана Ильина, который тоже когда-то томился в заключении. В Мордовском лагере тайная община истинно православных устраивала чтения апокалипсиса наизусть. Пятидесятники в экстазе молились в лагере на неведомых языках. «Мне казалось, молнии… поразят меня в темя… Они говорили всему миру – сразу на всех языках – что значит общение с Богом в условиях застенка»[269]. Таков был духовный дом Синявского: угольный карьер, где полуграмотные зэки молились на воображаемых языках и наизусть читали Апокалипсис. Этот мистицизм был глубоко спрятан в советской почве, и лишь смелый духом мог спуститься в этот ад, чтобы описать его.
Сдохнуть
Мария Розанова проводила различие между смертью в лагере и смертью на воле: в миру, говорила она, люди умирают, в лагере – дохнут. Мандельштам, например, сдох[270]. Поскольку жизнь в лагере не является человеческой жизнью, смерть там не является человеческой смертью. Разница здесь не только социальная, но и временная. На воле смерть – это граница, внезапный переход из одного состояния в другое; серой зоны тут нет. В лагере, напротив, ничего не существует, кроме этой серой зоны между жизнью и смертью. «Хуже смерти – потеря жизни при жизни», – писал Синявский в эссе о Шаламове. «Смерть на Колыме была длиннее в пространственной и временной протяженности. Растянувшись на многие годы и на тысячи километров, смерть здесь сопровождалась трудом». Это было нечеловеческое состояние: мучимая жизнь, трудовая смерть. Мучения превращали людей «в материю – в дерево, в камень, – из которой строители делают, что хотят»; вот и Шаламов «пишет так, как если бы был мертвым»[271]. В сибирской каторге Достоевский пережил такой же «опыт прохождения смерти»[272]. Жизнь в лагере хуже, чем смерть, по двум причинам: первая из них – боль жертвы, вторая – вина выжившего. «В колымском положении всякая жизнь – эгоизм, грех, убийство ближнего, которого ты превзошел единственно тем, что остался в живых»[273]. Но искусство вообще связано со смертью и виной, отсюда и преимущества лагеря. Люди создают искусство, писал Синявский из заключения, «ради преодоления смерти, но в сосредоточенном ее ожидании» (1: 64). Всякое искусство «лишь лицедейство перед лицом смерти» (2: 377); для неудачливых это те последние фантазии, которые сопровождают медленную потерю жизни.
С учетом свидетельств Шаламова и Синявского мучимую жизнь доходяг правильнее было бы называть чудовищной жизнью. Лагерное существование – чудовищное состояние между жизнью и смертью – знает только движение к смерти. Поэтому Пушкин в лагере представился упырем, потому и Гоголь попал в гроб живым, потому и соседи казались призраками: то было лагерное, и потому магистрально важное для своего века, восприятие мира и литературы. В Париже в 1974
