постыдные воспоминания, которые он вытеснил. Быть может, лечение Фрейда может иметь для него гигиеническую ценность, но что я, например, мог бы в этическом смысле нечто приобрести, если бы мне помогли восстановить воспоминание о каком-то сексуальном бесчинстве со служанкой (пример Фрейда!) или о грязном движении, которое я забыл и вытеснил, – не знаю, ведь в целом я признаю – и совсем не ощущаю это как нечто «страшное», что ничто человеческое мне не чуждо и никогда не было чуждо, следовательно, в принципе я не узнаю ничего нового <…>
Вся статья переполнена ценностными суждениями, а я не отношусь с уважением к предполагаемым естественно-научным свершениям, не удовлетворяющим требованиям трезвости и объективности, не «свободным от ценностей» <…> Ведь специальная наука – техника, она учит техническим средствам. Там же, где спор идет о ценностях, проблема проецируется в совсем другую, отдаленную от всякой доказуемой «науки» область духа, точнее, предпринимается постановка вопроса совсем иного рода. Ни одна специальная наука и ни одно даже самое важное научное познание и открытия Фрейда – если они окончательно будут доказаны, я, безусловно отношу их к научно важным познаниям, – не дают мировоззрения. И наоборот: в специальный научный журнал не может быть помещена статья, которая хочет быть проповедью и является плохой проповедью (МВ, 318–323).
Получается, что статья Гросса мало того, что полна суждений, которым не достает трезвости и объективности, она еще не удовлетворяет принципиальным методологическим требованиям. Это не столько научный труд, говорит Вебер, сколько попытка создать идеологию и этику, причем на негодных для этого основаниях. По существу того или иного суждения Вебер Гросса не критикует; проблематичным для него оказывается жанр статьи: наука это, идеология это или моральное поучение, проповедь? Оказывается, проповедь, притом плохая, а у нас научный журнал, и это нам не подходит. Вебер ответил очень резко, оскорбительно-покровительственным тоном. В значительной мере его претензии ориентированы ad hominem, поскольку слишком сильна обида на предательницу Эльзу. Хотя преувеличивать персональный момент не стоит. Как пишет один современный автор (А. фон Оленхусен), в глазах Макса Вебера вообще вся группа писателей, художников и интеллектуалов вокруг Отто Гросса, crème de la crème немецких экспрессионистов, были хмурыми дураками и анархистами-развратниками, бесхарактерными персонажами, шутами и пустозвонами, опорочившими доброе имя революции своим хвастливым героизмом на бумаге ради саморекламы (СР, 111). Вебер так и не стал публично сотрудничать с Гроссом, хотя по просьбе его жены Фриды выступил на суде, утверждая, что депортация Отто из Германии и передача в Австрию, инициированная его отцом, была проведена с нарушением закона. Правда, Отто Гросс, в свою очередь, относился к Максу Веберу, как и к его брату, тоже участвовавшему в процессе, не презрительно, конечно, но снисходительно, называл их демократами и считал буржуа, филистерами, ханжами и лицемерами, как это водится у революционеров. Сам же он относится к революционной элите и, наверное, еще и поэтому имеет право спать с их женщинами. А их женщины выбирали его, Отто, а выбор женщины – это выбор самой судьбы.
Вебера, конечно, простые решения Гросса не удовлетворяли, и не только с фактической стороны, то есть в отношении близких людей – Эдгара и Эльзы, но и теоретически. Кроме упреков в письме-рецензии в адрес проповедуемой Гроссом этики, безусловно справедливых, Вебер всегда и независимо от требований момента подчеркивал неприемлемость столь любимого всеми революционерами естественного права. Оно всегда служит обоснованию неправовых решений – неправовых с точки зрения конвенционального права, а если обратиться к эротике (именно в этом контексте рассуждал сейчас Вебер) – аморальных с точки зрения конвенциональной морали. Иными словами, страсть не легитимирует супружескую измену, можно считать, что страсть судьбоносна, это фатум, но из страсти не выводится право. Конечно, моральный ригоризм, свойственный Веберу ранее, особенно в пору его женитьбы, теперь значительно ослаб, он ведь не мог не принимать во внимание как захватившую Европу идеологию «новой чувственности», так и неожиданные, иногда катастрофические повороты в судьбе близких людей. Конечно, в основном он верен себе и по-прежнему считает необходимым мерять людей и их поступки общими нормами и правилами. В разговорах, пишет Марианна, он объяснял это тем, что тот, кто не может ненавидеть зло, не способен действительно любить добро и величие; к тому же обычные суждения о других соответственно своим вкусам значительно менее «братские», чем этические, «ибо они безапелляционны, себя из них исключают, тогда как в этическом суждении и себя тоже подчиняют ему и тем самым сохраняют внутреннюю общность с тем, о ком судят» (МВ, 329). Сейчас это назвали бы отличием инклюзивного от эксклюзивного подхода к этическому суждению. Первый свойствен универсалистской, второй – релятивистской этике. Вебер – сторонник инклюзивности, как и большинство нынешних социальных теоретиков. Он правильно подчеркивает положительную черту такого подхода, но не придает значения (в данном контексте) тому факту, что именно признание общего характера норм дает одним право морально судить других, то есть одним ставить себя выше других по моральному достоинству. Инклюзивный подход не позволяет нарушителю нормы отпасть от общности, оказаться по ту сторону добра и зла, но также не позволяет ему и выпасть из юрисдикции общности, не признать за ее членами права суда над ним.
Правда, сам Вебер по сравнению с самим собой прежним теперь очень снисходительный судья. Марианна пишет, что он теперь обращает внимание не столько на вызванное страстью поведение людей, сколько на их бытие в целом, и если оно приемлемо, стремится их защитить, найти в их поведении положительные черты, а не подвергать нравственному суду на основании только порожденных страстью поступков. Она цитирует самого Вебера: «Этические ценности не единственные в мире. Они могут делать людей, отступивших от них, ничтожными, если требуют отречения. И могут привести к неразрешимым конфликтам, где невиновное действие невозможно. Тогда необходимо (с точки зрения этики) действовать таким образом, чтобы связанные с конфликтом люди испытали по возможности меньшую утрату человеческого достоинства, способности к доброте и любви, к выполнению долга, и личностной ценности, а это часто очень трудно» (МВ, 329). Самое замечательное в том, что это не абстрактное теоретизирование. Это как бы прикладная этика, приложенная к конкретной жизненной констелляции. Марианна уточняет общие положения следующим образом: «В известных случаях Веберу представляется возможным соединить ради детей „прелестное легкомыслие“ меняющихся приключений с сохранением брака. Но если за игрой следует смертельная опасность большой страсти и требует своих прав наряду с браком, он с ужасом предвидит моральное уничтожение более слабых» (Там же. С. 330). В дальнейшем, как мы увидим, Вебер признает это моральное уничтожение более слабых
