философией оказалось столь захватывающим делом для людей 1830–1840-х годов. «Человек, не знакомый с Гегелем, считался кружком почти что несуществующим человеком: отсюда и отчаянные усилия многих, бедных умственными средствами, попасть “в люди” ценою убийственной головоломной работы, лишавшей их последних признаков естественного, простого, непосредственного чувства и понимания предметов», – вспоминал П.В. Анненков[545].
Помимо Гегеля, на мировосприятие Герцена оказал сильное влияние еще один идейный источник – социальная концепция А. Сен-Симона. В сенсимонизме обосновывалось важное право человека бороться за условия жизни, за свое достоинство. В этой социально-философской системе человек выступал в качестве важной творческой силы истории. «Сенсимонизм утверждал… права индивидуальности, как силы, побуждающей человека отстаивать свое место среди других людей…»[546]
Усвоение философского опыта неуклонно вело Герцена к формулированию «философии действия», т. е. знания, способного изменить жизнь к лучшему. «В сочинениях же Герцена 40-х годов философия… занимает место ближайшей отправной теоретической посылки для практического действия и социалистического идеала»[547].
Защита прав личности и человеческого достоинства обретает у Герцена историософскую перспективу, осмысливается в качестве цели истории. «История превращается в продукт и процесс сознательной деятельности людей. Отныне люди будут руководить становлением истории по законам разума, поскольку они раскрылись им в гегелевской философии»[548].
В трактовке природы человека Герцен поднимается до понимания императивности гармоничного развития личности, провозглашая, что «жизнь полная выше гениальной односторонности». Для мыслителя это – сознательная и продуманная формула, вытекающая из основ всего его мировоззрения. «Гениально односторонняя жизнь, гениальная в литературном, научном или ином творчестве, сплошь и рядом оказывается пустой и ничтожной в жизни личной и повседневной»[549].
Так, Герцен, осмысливая историю человечества, приходил к убеждению о противоречивости прогресса, идеи, весьма популярной среди социалистов того времени.
Эти же персоналистические идеалы были характерны и для Николая Константиновича Михайловского, идеолога народничества 1870–1880-х годов. Очевидно, что его мысль также движется в русле философии Просвещения с ее бесконечной верой в устройство жизни на принципах разумности. В историзме Просвещения история, жизнь рассматривались как некое «поле битвы», где мыслитель Просвещения выносил судебный вердикт действительности, элементы которой с точки зрения философского разума казались несовершенными и отжившими[550].
В центре внимания Михайловского, как и Герцена, находилась проблема человека в обществе и истории. Личность он понимал как биосоциальное существо, наделенное могущественной нравственной силой. В отличие от Герцена Михайловский пытался объяснить развитие процессов в обществе, опираясь на результаты социологии, в частности на теорию «разделения труда».
Как и Герцен, свой персонализм Михайловский обосновывал историософски, будучи глубоко убежденным во всесилии науки как средства освобождения человечества. По его убеждению, наука должна встать на точку зрения личности, «человека вообще» в решении практических нужд. Подобно Герцену, искавшему действенного практического мировоззрения, Михайловский отрицал принцип «чистой науки», оторванной от жизни. Цели соединения практики и теории воедино служила оригинальная идея мыслителя о «двух правдах» – «правды истины и правды справедливости». Если поиск «правды-истины» удовлетворял потребность в решении фундаментальных теоретических аспектов бытия, то «правда-справедливость» ориентировала ученого на поиск конкретных и практических путей изменения действительности и преодоления неразумности жизни[551]. Логично предположить, что преодоление дихотомии теории и практики, точнее, их искусственного разрыва и противопоставления было обусловлено российской реальностью, поиском теоретического инструментария изменения российской действительности. В «Дневнике читателя» от 1888 года Н.К. Михайловский патетически вопрошал: «Разве нельзя служить истине и справедливости и в то же время любоваться красотой звезд и цветов, искать женской ласки? Пусть все живет, и пусть вовсю живет. Но элементы жизни должны быть слиты в одно настоящее, гармоническое целое, а не выскакивать по одиночке и поочередно, как марионетки из-за ширм кукольного театра»[552].
С этой точки зрения интеллектуальные интенции обоих мыслителей были созвучны, идейно пересекались. Обоих мыслителей объединяла вера в действенность науки и исторического разума в преобразовании жизни.
Рассматривая историю как науку о будущем, о формах желаемой организации общества, и Герцен, и Михайловский не могли не задаваться вопросом о причинах дегуманизации жизни в современной им европейской культуре. Господство европейского мещанства Герцен рассматривал как «признак культурной стагнации», «потухания идеалов», «стирания личностей», «всеобщего линянья». Сам термин «мещанство» был впервые введен именно Герценом…»[553]
В «Западных арабесках» Герцен очень емко выразил сам дух европейского мещанства. «Вся нравственность свелась на то, что неимущий должен всеми средствами приобретать, а имущий – хранить и увеличивать свою собственность; флаг, который поднимают на рынке для открытия торга, стал хоругвию нового общества»[554].
Трудно не согласиться с мнением Е. Гревцовой, что у Герцена мещанство не только внесословно и внепартийно, но и всесословно, распространяется на все социальные слои[555]. Показательно, что в этом пункте критики западной культуры сходились социалисты и консерваторы. «Русская религиозная общественная мысль критически относилась к эвдемонистическим устремлениям западной цивилизации», – отмечает А.Л. Семенова[556]. Для консерваторов И. Аксакова, К. Леонтьева это состояние культуры было определено как «пошлость». Таким образом, и у Герцена, и у философов «русской идеи» речь шла о духовном оскудении человека, об истончении его духовных сил, о погоне за мелкими и второстепенными ценностями.
Этому вопросу о дегуманизации Михайловский также придал историософский смысл. Он расценивал этот процесс как нарушение целостности личности, однобокое развитие одних качеств человека вопреки другим. В отличие от Герцена, который определял мещанство в категориях духовных и эстетических, Михайловский сводил дегуманизацию к социальному отчуждению, порождаемому общественным разделением труда, при котором человек становится «пальцем от ноги», функцией общественного организма. Здесь идеи Михайловского перекликаются с идеями К. Маркса. С этой точки зрения весьма любопытна оригинальная теория социальных типажей – «практических и идеальных типов».
Тип практический – это конформистская личность, которая приспосабливается в условиях жизни, встраивается в существующий порядок вещей, признает господство факта. Выражаясь терминологией Э. Фромма, является носителем «модуса обладания». Тип идеальный – тот, кто меняет среду вопреки объективному ходу социальной эволюции, для него характерен «модус бытия», восприятие жизни во всех ее проявлениях.
Такое понимание типологии личности приводило к убеждению, что «идеальный тип» – это социально-психологическая модель интеллигента-нонконформиста, борца с системой. Таким образом, теория «практических и идеальных типов» Михайловского приобретала вполне конкретное социально-политическое содержание. По существу, теория мещанства как культурологический концепт не распространялась на интеллигенцию, выводила ее за скобки. «…Интеллигенция, по Герцену, не только не противостоит мещанству, но и во многом помогает усилению его господства. Поскольку выполняет мещанские заказы, потакает его вкусам, даже предвосхищает и формирует их»[557].
С этой точки зрения, без сомнения, Герцен смотрел дальше Михайловского, отчетливо видел неоднозначные культурные процессы современного ему мира. Вместе с тем они были
