едины в понимании дегуманизации личности в ходе исторического процесса, что побуждало обоих мыслителей рассматривать исторический процесс как борьбу за условия прогресса личности.
Широта интеллектуального горизонта Герцена уберегла его от прямолинейного, непротиворечивого понимания прогресса, что особенно ощутимо в публицистике конца 1860-х годов. История для Герцена – не линейная механическая схема, не физика, а многофакторный и трудноуловимый процесс. «В мире исторического развития это не так просто»[558]. Такое понимание природы прогресса соответствует идее постепенности и эволюции социальных форм.
«Собственность, семья, церковь, государство были огромными воспитательными формами человеческого освобождения и развития – мы выходим из них по миновании надобности. Обрушивать ответственность за былое и современное на последних представителей “прежней правды”, делающейся “настоящей неправдой”, так же нелепо, как было нелепо и несправедливо казнить французских маркизов за то, что они не якобинцы… Социальному перевороту ничего не нужно, кроме пониманья и силы, знанья – и средств», – писал Герцен в «Письме к старому товарищу» М.А. Бакунину[559]. Позже он еще отчетливее высказал мысль о постепенности. «Всякая попытка обойти, перескочить сразу – от нетерпенья, увлечь авторитетом или страстью – приведет к страшнейшим столкновениям и, что хуже, к почти неминуемым поражениям. Обойти процесс пониманья так же невозможно, как обойти вопрос о силе. Постепенность так, как непрерывность, неотъемлема всякому процессу разуменья»[560]. По этой причине для Герцена неприемлемо было насилие, идея которого стала популярной в революционной среде.
«Насильем можно разрушать и расчищать место – не больше <…>. Террор так же мало уничтожает предрассудки, как завоевания – народности. Страх вообще вгоняет внутрь, бьет формы, приостанавливает их отправление и не касается содержания…»[561]
В этом отношении вывод Герцена шел вразрез с революционной практикой. 4 апреля 1866 года Дмитрий Каракозов выстрелил в Александра II. Причем применение террора мыслилось его исполнителями как средство ускорения исторического развития, подстегивания ее темпа. По этой причине осуждение терроризма мыслителем не могло не вызвать неприятия со стороны крайне радикальных кругов. Этот вопрос об отношениях Герцена с представителями молодой генерации революционеров обстоятельно освещен Б.П. Козьминым. Радикалы, такие как А.А. Серно-Соловьевич, нападали на «либеральные иллюзии Герцена и указывали на его колебания в сторону либерализма»[562]. Особенно непримиримым был А.А. Серно-Соловьевич, заявивший в своем листке: «Я протестую, чтобы засвидетельствовать, что “Колокол” не является больше знаменем молодой России, что он выражает только личные взгляды господ Герцена и Огарева»[563]. П.Д. Бобрыкин, друг Герцена, очень тонко охарактеризовал социально-культурные различия между новым «кружковым поколением» революционеров, и Герценом. Боборыкин пишет о нем как о человеке, «который уже потерял обаяние на читающую массу своей родины», но притом оставался на недосягаемой высоте своей мысли. «В нем и тогда чувствовался все более и общечеловек и европеец, который сам пережил и перестрадал все “проклятые” вопросы XIX века»[564].
Если Козьмин полагал, что Герцен, будучи представителем дворянского этапа революционного движения, «колебался в сторону либерализма», то Н.М. Пирумова объясняла позицию Герцена его политическим реализмом. «Позиция Герцена, хотя и утопическая по своей сути, отвечала реальному соотношению классовых сил»[565].
Анализ философско-исторической концепции Герцена убеждает, что эти разногласия между Герценом и молодой эмиграцией не были тактическими, а имели принципиальный характер. П.Д. Бобрыкин очень тонко охарактеризовал различия между ведомым Чернышевским новым поколением революционеров и Герценом. Спор шел о различном понимании характера прогресса.
Важной и методологически значимой идеей Герцена является мысль о значении внутренней свободы, к которой человечество идет сложным историческим путем. Герцен – противник осуществления формального освобождения, которое осуществляется в результате исторического процесса. Для него свобода – функция исторического прогресса. Любые меры по эмансипации человека требуют вызревания исторических предпосылок. Такой подход корреспондируется с мыслью К.Д. Кавелина об освобождении личности в ее «исторических определениях».
Герцен писал: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы. В сущности, все формы исторические – volens-nolens – ведут от одного освобождения к другому. Гегель в самом рабстве находит (и очень верно) шаг к свободе. То же – явным образом – дóлжно сказать о государстве: и оно, как рабство, идет к самоуничтожению… и его нельзя сбросить с себя, как грязное рубище, до известного возраста»[566].
Идея внутреннего духовного прогресса, которую высказал Герцен, имеет мало общего с мировоззрением революционеров, видевших все проблемы в существовании внешних политических форм. Проблема свободы – проблема духовного самоопределения личности. В социалистической мысли этого времени вопрос о внутренней свободе тогда никто не ставил. В этой связи любопытно наблюдение И. Берлина, который считает, что Герцен, как и Милль, «ставит свободу личности в центр своего социально-политического учения… Без нее лишается смысла вся остальная деятельность». Для других свобода – «побочный продукт социально-политического переворота» или «переходная стадия, неизбежная в ходе истории»[567]. Таким образом, для Герцена «свобода лица» имела субстанциональное, а не инструментальное значение.
Эту черту герценовского свободолюбия констатировали даже его идейные оппоненты. Лев Тихомиров писал: «Учиться не у него, а на нем можно многому, но – именно не революционерам каких бы то ни было партий, а только тем людям, которые умеют ценить независимость мысли и сами способны к ней, способны взять у автора сильное, отбросить слабое, понять то, чего не успел дочувствовать сам он»[568].
Сходное понимание прогресса характерно и для Михайловского. Свою формулу прогресса он сформулировал еще в своем знаменитом трактате «Что такое прогресс?», связав прогресс личности со становлением социально-однородного общества. В последующей работе «Борьба за индивидуальность» Михайловский сформулировал оригинальную философско-историческую концепцию, согласно которой история человечества является нескончаемой борьбой «индивидуальностей», социальных форм, при которой каждая из них стремится поработить другую. «Стоя на точке зрения этой борьбы, я и объявляю, что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться. Пусть она стремится побороть меня, я буду стремиться побороть ее. Чья возьмет – увидим»[569]. Смысл истории для Михайловского состоит в самоосвобождении человека, в нескончаемой борьбе «индивидуальности» за свое достоинство. Прогресс для него не означал конкретного состояния человечества, а являлся некоей незавершенной и открытой системой улучшения форм жизни, непрерывным процессом изменений. По этой причине Михайловский предпочитал не предсказывать конечных состояний жизни общества, поскольку общественная система, по его убеждениям, управляется разнородными социально-политическими и духовно-нравственными факторами, комбинация которых в зависимости от времени и места может быть непредсказуемой.
Важным социально-политическим следствием социологического приложения теории прогресса к
