особая модель интеллекта, имплицитно заложенная в китайской философии, способствовать развитию искусственного интеллекта. Например, может ли она послужить основой для развития интеллектуальной интуиции в машинах, развивая более сильный и мощный искусственный интеллект? Этот вклад действительно может укрепить монотехническую культуру, подобно тому, как хайдеггерианский ИИ действительно может продлить ту самую метафизику, с которой Хайдеггер хотел покончить. Вышеуказанный соблазн может быть сопряжен с риском пойти по пути, который предаст как само
Дао, так и ту открытость, которую оно обещает, поскольку этот путь имеет однозначную тенденцию подчинять неподрасчетное вычислимому. Вместо этого мы можем попытаться понять, как китайское мышление способно дополнить саму идею интеллекта и интеллект как таковой.
Строгая рациональность вычислимости сильна благодаря тому, что это общая «техническая тенденция», которая позволяет ей легко сметать препятствия, создаваемые культурными различиями и другими факторами, вносящими вклад в частные «технические обстоятельства». Однако эту оппозицию между общим и частным (и локальным) еще предстоит обсудить и отрефлексировать. С точки зрения оппозиционной прерывности нечто является либо общим, либо частным. Но с точки зрения оппозиционной непрерывности нам следует задаться вопросом об отношении между двумя полюсами, не подчиняя один другому. Это один из способов (не будем забывать о том, что могут существовать и другие способы, которые еще предстоит открыть) поразмышлять о том, как эпистемология Неизвестного может быть вписана в техническое мышление без подчинения или отказа от подрасчетности.
§ 21. Второе приближение к шань-шуй: место
Вернемся к шань-шуй, чтобы исследовать соответствие между интеллектуальным созерцанием (или интуицией в целом) и сегодняшними рамками искусственного интеллекта. Какова роль шань-шуй в эпоху искусственного воображения, когда машины претендуют на все более значительное место в области творчества? Мы не можем просто отбросить гипотезу о том, что однажды машины смогут перенять стиль Дун Юаня, Ван Вэя, Ма Юаня и Шитао в такой степени, что работы машины и художника станут неразличимы. Или, возможно, с наступлением технологической сингулярности они обретут «интеллектуальный интеллект». Мы не можем исключить такую возможность развития интеллекта у машин именно потому, что в будущем эпистемологические прорывы в научных исследованиях, вероятно, неизбежны.
В контексте искусства и техники цифровизация и ее практически безграничные возможности заставляют нас задаться вопросом об отношении между эстетическим мышлением и другими видами мышления: религиозным, философским, научным и техническим. Без политической и философской составляющей эстетическое мышление обеспечивает лишь «добавленную стоимость» для консюмеризма и легко подчиняется логике замещения машинами. Оно ведет к обеднению чувственности и разума, сводя все к «опыту», которого совершенно недостаточно для понимания роли искусства.
Но эта карикатура на разум и интуицию все еще остается неисторичной и асоциальной. Именно по этой причине я предприму вторую попытку исследовать шань-шуй – на этот раз более конкретную, чем моя попытка, касавшаяся сюань чжи ю сюань (玄之又玄) в главе 2. Чтобы мыслить более конкретно в смысле Симондона и Гегеля (для Симондона конкретность – это движение технических объектов в направлении большей автономии, а для Гегеля – движение от непосредственности и случайности к объективности и необходимости) я поставлю вопрос о том, как обратиться к открытости интеллекта, не становясь жертвой Schwärmerei техно-позитивизма.
§ 21.1. Басё шань-шуй
В главе 2 мы выяснили, что сюань чжи ю сюань (буквально, «сокроет и еще сокроется») – это не-линейная логика, которая противопоставляет бытие и ничто для того, чтобы прийти к непрерывности. Мы называем это «оппозиционной непрерывностью и единством». Однако, будучи формальной и логичной, эта непрерывность также остается неисторичной и асоциальной. Даосы – это не философы истории, поскольку они прекрасно понимают, что человеческая история является лишь мгновением в истории космоса. Признание конечности человеческого существования позволяет даосам не преувеличивать значимость стремления человека к различным видам накопления, начиная от материальных благ и заканчивая знаниями, поэтому они считают, что свобода обусловлена осознанием собственных границ и неподрасчетности мира. Другими словами, ограниченное является условием безграничного. Здесь кроется разница между конфуцианским и даосским мышлением, поскольку, в отличие от криволинейного мышления сюань в даосизме, конфуцианство, как показал Моу Цзунсань, в основе своей является прямолинейным мышлением. Впрочем, мы также видели в главе 2, что конфуцианцы вынуждены применять определенные формы рекурсивности для разрешения понятийных дуализмов.
В главе 2 мы рассмотрели вопрос о шань-шуй в связи с логикой пространства. Чтобы продвинуться дальше, я хочу показать, что она должна быть дополнена логикой места. Начну с вопроса: как живопись шань-шуй характеризует место, локальность, где субъект растворяется? Это происходит потому, что субъект больше не может сохранять отстраненность и объективность и невольно помещается внутрь? И что означает «помещается»? Для обозначения понятия «место», или греческого khôra, позаимствованного из платоновского «Тимея», Нисида Китаро использует японское слово басё (場所). Стоит отметить, что до разработки логики басё, которая стала переломным моментом в его философской траектории Нисиды, важной темой его первой книги «Исследование блага» (1911) была попытка подробно описать «чистый опыт» (вдохновленный Уильямом Джеймсом) как способ преодоления присущего модерну субъект-объектного разделения или гилеморфизма. Можно сказать, что понятие басё обозначило «поворот» Нисиды относительно его ранней философии[452]. Этот Kehre представляет собой сдвиг от «я» как места объединения к пространству как противоречивому единству, в котором «я» расположено как исторически, так и географически. Это сравнимо с тем, как Хайдеггер поступил с понятием интенциональности у Гуссерля, приложив к нему свое собственное понимание мира, изложенное в «Бытии и времени». Можно даже сказать, выражаясь языком Симондона, что речь идет о поиске конвергенции после разделений (например, на субъекта и объект), вызванных стремлением к познанию.
Нисида стремился создать более универсальную философию, нежели чем европейские философы. Эти попытки закончились своего рода самообманом, поскольку, будучи большим почитателем буддизма, конфуцианства и японской литературы, Нисида неизбежно был вынужден сопоставлять непримиримые различия между философиями Востока и Запада, чем он и занимался, систематически проводя четкое различение между восточной и западной сосредоточенностью на ничто (му, 無) и бытии (ю, 有) соответственно. Для него понятие ничто, или отсутствия, играет особою роль в восточном искусстве:
Очевидно, блестящие достижения западных культур, где форма принадлежит бытию, а принятие формы считается благом, дают повод ими восхищаться и учиться у них. Но разве нет чего-то фундаментального в культурах Востока, которые питали наших предков на протяжении тысячелетий, чего-то, лежащего под поверхностью, что позволяет увидеть форму бесформенного и услышать звук беззвучного? Я хотел бы попытаться дать философское обоснование тому желанию, которое побуждает наш разум постоянно искать это[453].
«Форма бесформенного» и «звук беззвучного» напоминают нам о словах Лао-цзы, которые мы
