понимания и воображения подвести чувственные данные под понятие. Такая неспособность требует вмешательства разума, который также не может превратить опыт в понятие, но может остановить этот процесс. Именно благодаря этому насилию разума над воображением человеческие субъекты, подобно трагическим героям, способны преодолеть страх, вызванный неконтролируемой и необъятной природой. Возвышенное – это использование (
Gebrauch) человеком природы для того, чтобы выйти за пределы простого страха и перейти к уважению (
Achtung).
Почему Кант хотел отказаться от человеческого интеллектуального созерцания? Дело в том, что позитивное и объективное определение непонятийного логически противоречиво. Например, то, что я считаю свободой, может противоречить тому, что под ней понимают другие. Мы можем дать определение свободы только, во-первых, по отношению к другому, будь то человек или вещь, и во-вторых, в негативном смысле, по отношению к тому, что не является свободным. Сфера ноумена, будучи негативной по отношению к человеческим субъектам, используется в позитивном ключе для того, чтобы дополнить архитектонику разума понятием интеллектуального созерцания. Поскольку интеллектуальное созерцание нельзя отнести к человеческим способностям, Кант ставит разум на высшую позицию. В главе 2 мы уже говорили о несогласии нового конфуцианца Моу Цзунсаня с Кантом. Он полагает, что интеллектуальное созерцание, которое Кант исключает из человека, лежит в основе китайской философии.
В будущем нам еще только предстоит выяснить, действительно ли Моу понимает концепцию интеллектуального созерцания Канта, и является ли этот философский и культурный перевод легитимным. Но тем не менее аргумент Моу – удивительный и новаторский, а его метод трансдуктивного мышления вдохновляет на дальнейшую работу. Моу ясно показывает, что у китайцев другой способ ощущения и познания, который, в свою очередь, определяет их понятие интеллекта. Моу говорит о необходимости именно совершенствовать интеллектуальное, так как оно не дается как нечто готовое, а скорее требует практики. Человека можно представить как морального субъекта только благодаря его потенциалу выйти за пределы сферы рациональности, ограниченной феноменальным. Согласно Моу, возможность развития интеллектуального созерцания является основанием морали. Согласно Канту, ноумен всегда действует на заднем плане, поскольку он есть вещь-в-себе, которая делает феномен видимым. Однако для Канта, в отличие от Моу, совершенствование интеллектуального созерцания невозможно.
Следует быть осторожным в сопоставлении чувственности к Дао в китайской философии с тем, что Кант называет интеллектуальным созерцанием, поскольку такое сопоставление предполагает определенную совместимость между китайской философией и философской системой Канта. Вместо этого я предлагаю по-новому интерпретировать разницу в их пониманиии интеллектуального созерцания. Если Кант и был вынужден отказаться от возможности интеллектуального созерцания для человека, то потому, что он стремился обеспечить для разума статус высшей формы трансцендентальной способности: разум – это «способность давать принципы», «способность создавать единство правил рассудка по принципам»[448]. Эту иерархию чувственного созерцания, рассудка и разума можно рассматривать как наследие Аристотеля. В трактате «О душе» он предлагает нам аналогичную трехчастную структуру в терминах ощущения, воображения и размышления (noiesis)[449]. В рационалистической традиции Баумгартена чувственное созерцание является низшей способностью познания, поскольку человек – животное разумное.
В XX веке именно Кроче, Бергсон и Хайдеггер, среди прочих, пытались бороться с указанной иерархией. Бергсон утверждал примат интуиции не только как первой точки контакта с миром, но и как метода точного познания. Хайдеггер отдавал приоритет миру, точнее бытию-в-мире как тому, что обуславливает познание. Дрейфус критиковал картезианскую позицию ранних исследователей ИИ, привлекая для этого хайдеггеровскую концепцию мира как того, что частично обуславливает познание. Дрейфус предложил то, что он называет хайдеггерианским ИИ, как способ моделирования познания, встроенного в мир и воплощающего его. Нам следует поддержать Дрейфуса в том вызове, который он бросил искусственному интеллекту.
Если Дрейфусу удалось повлиять на исследования в области ИИ, внедрив феноменологический подход, то нашей задачей остается фрагментировать понятие интеллекта и перенаправить исчисляющую и тотализирующую тенденцию в нем. Такая работа не может обойтись без вопроса, который лежит в основе критической философии Канта: как мы можем достичь этого, не впадая в Schwärmerei простой спекуляции? Решение Канта обусловлено будущим метафизики, которое требует конкретного определения разума. Но если мы пока приостановим наступления такого будущего и вернемся к фрагментации, то, возможно, сможем выявить различные варианты будущего, которые не обязательно являются метафизическими. Возвращение к искусству – это как раз такого рода эксперимент, а переопределение интуиции – это способ «реабилитации разума», как сказал бы Мбембе. На Востоке мы можем найти различные варианты постановки вопроса об интуиции. Как уже говорилось ранее, мы рассматриваем попытку Моу Цзунсаня представить понятие интеллектуального созерцания как аргумент против когнитивной модели Канта. У другого крупного мыслителя, Нисиды Китаро, мы также можем обнаружить попытку заново сформулировать то, что он называет «интуицией практического действия», которая представляет собой неразрывное единство, уже сформированное историческим социальным миром, и это подразумевает иную логику:
Верно, что с точки зрения логики суждений все, что дано, может рассматриваться как иррациональное, и [поэтому] всякая интуиция может рассматриваться как а-логичная. Но мы, будучи конкретными человеческими существами, рождаемся в историко-социальном мире как действующие и рефлексирующие существа. И до тех пор, пока мы можем действовать, мы не можем отказаться от этой точки зрения. То, что дано, дано исторически-социально, а то, что видится интуицией, видится действующим и производящим; оно движет нами через выражение[450].
Иерархическая, восходящая от созерцания к разуму через рассудок и воображение, стала когнитивной моделью, определяющей интеллект. Мы не утверждаем, что она неверна, скорее мы хотим поставить вопрос о том, в какой мере это определение интеллекта достаточно. Или, может быть, существует множество видов интеллекта, например, рациональный интеллект, основанный на формальной логике, и художественный интеллект, основанный на интуиции. В какой степени эти способности, подрываемые разумом, могут играть свою роль в том, что называется «интеллектом»? Моу Цзунсань утверждал, что китайская философия неустанно стремится совершенствовать именно интеллектуальное созерцание. Но как это вписывается в иерархическую структуру познания?
В главе 2 я попытался подробно описать интеллектуальное созерцание и принцип его действия через логику сюань. Именно в поисках решения этого вопроса Моу Цзунсань объединил положения Бергсона и Хайдеггера, а также заново определил китайскую философию как совершенствоание интеллектуального созерцания, которое влечет за собой и «воспитание чувственности». Интеллект не обязательно проистекает из философской системы, он может также возникать из эстетического мышления. Дело не только в том, что для китайцев не существует различия между эстетической и философской мыслью, но и в том, что великий художник обязательно является философом (хотя и не обязательно наоборот)[451].
Вместо соблазна подыскивать китайской философии место между механицизмом и органицизмом, лучше задаться вопросом о том, может ли
