позволяет появиться не-красному. Не-красное – это отрицание красного, оно сводит красное к ничто, поэтому оно является ничто «красного», но оно не является тем, что придает красноту, поскольку и краснота, и не-краснота содержатся в другом
басё. Так же обстоит дело и с действием, поскольку каждое действие можно отождествить с причинностью, расположенной во времени и пространстве. Если мы трактуем понятие
басё как «то, что помещает в себя», то обнаружим, что одно
басё помещает в себя другое
басё и так до бесконечности. На первый взгляд кажется, что эта бесконечность разрешается в нечто, идентичном перводвигателю, поскольку можно проследить каузальную цепочку вплоть до конечного
басё. Но существенное отличие состоит в том, что сознание
басё мотивировано зеркальными отражениями, то есть оно изначально нелинейно.
Представим себе, что есть два зеркала, обращенные друг к другу, тогда любой объект, находящийся между ними, будет отражен бесконечное число раз. Это классическая проблема в философии сознания, поскольку указывает на риск бесконечного регресса к самому началу сознания. Нисида решает эту проблему бесконечного регресса, предполагая, что ничто – это предельное басё, которое содержит в себе все сущее. Ничто – это не абсолютная противоположность бытия в смысле взаимоисключения, поскольку в таком случае они образовывали бы оппозиционную прерывность. Напротив, истинное ничто вмещает в себя бытие:
Ничто, которое противопоставляется бытию и отрицает его, не является истинным ничто. Скорее, истинное – это то, что образует фон бытия. Например, противопоставляемое красному не-красное также является цветом. [Но] то, что обладает цветами, то, что вмещает цвет, не должно [само по себе] быть цветом. В нем должны вмещаться как красный, так и не-красный [например, синий][463].
Рекурсивное отзеркаливание растворяет субъекта, поскольку в ней он больше не противопоставляется объекту, существование которого обретает смысл только благодаря интенциональности субъекта (будь то в форме сомнения или толкования). Значение оппозиции субъект – объект исчезает, поскольку, как утверждает Нисида, «басё – внешне относительно содержащегося [в нем]»[464]. Как подчеркивает Нисида, не место содержится в интуиции, но, скорее, интуиция окутана басё[465]. Другими словами, интуиция обусловлена басё. Такая обусловленность – это не детерминированность как таковая, а, скорее, в нашей терминологии, совершенствование чувствительности. Я помещено-в, потому что его место в космосе незначительно, оно есть ничто – оно имеет место, потому что не имеет места.
Непрерывная рефлексия, которая ведет нас от познающего субъекта к помещенному субъекту, – это поиск, который мы можем сравнить с рекурсивной логикой шань-шуй, которую, в свою очередь, мы соотносим с сюань чжи ю сюань. Но не слишком ли самовольно мы сопоставляем басё Нисиды с даосской философией? Какое отношение теория сознания Нисиды, возникшая из его интерпретации буддизма, Эмиля Ласка, Эдмунда Гуссерля, Фихте и Гегеля, имеет к живописи? Разве его теория не была нацелена на то, чтобы стать универсальной теорией сознания? И разве художественный опыт, как я утверждал на протяжении всей этой книги, не является единичным и различающимся?
Чтобы ответить на эти вопросы, мы не будем отступать от философии басё, разработанной Нисидой. Японский философ оригинален в своей интерпретации понятий рефлексии у Фихте и Гегеля, включая их в собственное рекурсивное мышление, которое можно назвать восточной философией. Нам известно, что рефлексия у Фихте – это попытка объединить Я и не-Я, поскольку каждая рефлексия отмечается «толчком» или «границами» (Anstoß) не-Я. Таким образом, Я и не-Я образуют простое соединение. По Шеллингу, Я (дух) и не-Я (природа), Идеальное и Реальное, объединены общим рекурсивным движением, в котором бесконечная производительная сила природы порождает явления, сталкиваясь с замедлением (Hemmung), подобно водовороту, который возникает тогда, когда течение реки сталкивается с препятствием. Гегель, возможно, разработал наиболее логичный и продуманный подход для описания этого рекурсивно-органического движения – диалектику. Диалектика включает в себя три рефлексии, которые мы можем кратко обозначить следующим образом: во-первых, полагающую рефлексию, которая начинается с видимости, например, бытия, данного непосредственно: такое бытие сугубо негативно, поэтому рефлексия является снятием бытия как самополагания. Во-вторых, внешнюю рефлексию, которая является признанием другого как условия и противоположности Я. В-третьих, определяющую рефлексию, которая объединяет полагающую рефлексию и внешнюю рефлексию[466].
Нисида достигает своих целей за счет устранения Я как абсолютного начала (у Фихте и Шеллинга), а также абсолюта как конечного результата (у Гегеля); то есть абсолют не является ни началом Я, ни концом духа. У Нисиды путем рефлексивной игры отражений мы в конце концов достигнем абсолютного ничто как конечного места, которое не может быть рефлексивно познано. Это место носит имя перводвигателя в онто-теологии или deus sive natura (Бог или Природа) в спинозистском пантеизме. В философии Нисиды этим местом является не христианское Божество, а абсолютное ничто. Именно эта рефлексивная логика сталкивает Нисиду с абстрактным перводвигателем – основанием и пустотой механицизма.
Нисида также отходит и от имманентной причины Спинозы, приходя к абсолютному ничто вместо онто-теологии, в которой трансцендентное сводится в имманентное. Для Нисиды понятие басё – это конкретный абсолют, который уже достиг всеобщего. Термин «абсолютный» противопоставляется термину «относительный»: поскольку существует абсолютное ничто, существует и относительное ничто. В общепринятом понимании противопоставления бытия и ничто, ничто – относительно, т. к. зависимо от бытия, а эта зависимость является отрицанием (схожим образом Нисида неверно понял даосское у). Абсолютное ничто Нисиды не несет в себе подобной негативности, а скорее обладает возможностью умещения в себя. Но не впадаем ли мы тогда снова в идеализм или, еще хуже, в нигилизм из-за того, что располагаем все сущее в ничто, из чего следует, что все ценности в основе своей есть ничто?
Нисида избегает подобного вывода, неустанно напоминая читателю, что место, или мир, является социальным и историческим (сякай-тэки рэкиси-тэки сэкай, 社会的歴史的世界). В искусстве присутствует та или иная историческая экспрессивная форма, и его нужно считывать с точки зрения басё[467]. Всеобщее, к которому приходит Нисида, не противопоставляется конкретному. И действительно, если проследовать по пути Нисиды, то становится очевидно, что его нельзя упрекнуть в следовании отвергаемой им дуалистической логики. У такой всеобщности нет имени, но, если бы мы захотели его дать, им могло бы стать Дао – величайшее, абсолютное ничто, последний бог.
Эта всеобщность не стеснена никаким жанром, поскольку она больше не является научным понятием, подлежащим объективной классификации и доказательству. Наука – это прежде всего машинерия онтологического аргумента, в которой всякому сущему отведено свое место. Историчность в первую очередь означает локальность. Одна из причин, по которой «абсолютное ничто» Нисиды не называется «абсолютным бытием», заключается в том, что в его конкретном языке, японском,
